Abstract¹

Progressive covenantalism is a new working model for comprehending the relationship between the Old and New Testaments. The goal is to articulate a consistent understanding of how to put together seemingly heterogeneous portions of Scripture. This integrating motif asserts that God’s progressive revelation of His covenants is an extension of the kingdom blessings He first introduced in creation. Affiliated claims are that the various covenants revealed in Scripture are interrelated and build on one another, that the people of God throughout the history of salvation are united, and that they equally share in His eschatological promises.

1. Introduction

The present interest in the subject began after watching the webcast, “What Is Progressive Covenantalism”, hosted by Michael Patton and Rhome Dyck of The Theology Program.² In fact, this was the first time I heard the concept introduced and explained. Admittedly, the notion of “progressive dispensationalism” has been around for a number of years, as reflected in the publication Continuity and Discontinuity;³ but the idea of “progressive covenantalism” was different, especially as presented by individuals who did their graduate studies at Dallas Theological Seminary, an academic institution long known for its dispensational leanings.

The intent of Patton and Dyck was to come up with a consistent understanding of how to put together seemingly heterogeneous portions of Scripture. Concededly, they do not give an elaborate explanation of what they mean by progressive covenantalism. Nonetheless, the comments they make in their lecture provide a useful starting point for proposing a new working model of how to understand the relationship between the Old and New Testaments.⁴ This endeavor mirrors the ongoing task of theology. As König explains, “theology is not merely repeating what is written in the Bible but rather rethinking the biblical material” so as to foster greater understanding.⁵

What is the reason for introducing another approach to explain the intertextuality between the testaments?⁶ It is centered in the shortcomings associated with the concept of “dispensations”. Patton and Dyck note that over the past century, dispensationalism has focused on the discontinuity in the master plan of God.⁷ Indeed, the spotlight is on the separate ways in which the Lord has worked among His people in different periods of time.⁸ The lecturers observe that this emphasis is misplaced. Rather than accent distinctions within different portions of Scripture, it is more helpful to talk about the unity of the divine plan for the faith community throughout history. In this case, God’s covenant with His people is the basis for seeing more continuity than discontinuity between the testaments.⁹

An investigation into this topic surfaced one instance in which progressive covenantalism was associated with theonomy or Christian reconstructionism.¹⁰ In another instance, Moore, a professor at the Southern Baptist Theological Seminary, used the phrase “progressive covenantalism” in reference to the views of Hoekema (a longtime professor at Calvin Theological Seminary) concerning the way in which the kingdom promises of the Old Testament will be fulfilled.¹¹ These references, however, seem to be more incidental and not representative of a broader, well-established view concerning progressive covenantalism.

In light of the preceding observations, there is merit in developing further the theological construct put forward by Patton and Dyck. As a disclaimer, the goal of this essay is not to present a wide-ranging summary of contemporary thought regarding the covenant.¹² This essay reflects the conviction that while there is “great variety in the Bible”, the Word of God is also characterized by “meaningful coherence” in which thematic trajectories can be discerned.¹³ Concerning the integrating motif proposed in this treatise, the major premise is that God’s progressive revelation of His covenants is an extension of the kingdom blessings He first introduces in creation. Affiliated claims are that the various covenants revealed in Scripture are interrelated and build on one another, that the people of God throughout the history of salvation are united, and that they equally share in His eschatological promises.

2. God’s Progressive Revelation of His Covenants

2.1. Theological Covenants

This essay affirms the view that the covenant concept is used as an organizing and controlling principle of Scripture. Through the Messiah, the covenant also links God’s various affirmations of His creative and salvific purposes toward humanity.¹⁴ Matthews regards the covenant as one of four overarching themes that “comprise the literary and theological glue of the ancient Israelite writers”.¹⁵ The other three themes identified by the author are remnant, universalism, and wisdom.¹⁶ Indeed, Matthews considers the covenant concept as “the single most overriding theme in the Old Testament”.¹⁷ As well, Williamson observes that the “divine-human covenants” are not only pivotal within the Hebrew sacred writings, but also are “foundational for the revelation that unfolds in the rest of the Bible”.¹⁸ McKenzie adds that covenant is the foremost biblical image “to express the relationship between God and humans”.¹⁹

By acknowledgment, no consensus exists “over the precise number of divine covenants in Scripture”. Some affirm “only those divine-human relationships to which covenantal terminology is expressly applied”. In contrast, this essay identifies “several additional covenants”.²⁰ Even when the word “covenant” does not appear, the motif remains present throughout Scripture, whether explicitly or implicitly.²¹ To be specific, the history of salvation is understood within the framework of three central or dominant theological covenants: the covenant of redemption, the covenant of works, and the covenant of grace.²² These three are called “theological covenants” because, while not explicit, they are implicit in the Bible.²³

The covenant of redemption is understood as being made in eternity past among the members of the Godhead.²⁴ An examination of the broad sweep of Scripture as well as the history of salvation indicates that it was the intent of the Father to appoint the Son to live a morally perfect life (Heb 4:15; 7:26-27). In turn, He became an acceptable substitutionary sacrifice by dying an undeserved death at Calvary (Rom 3:25-26). He did this on behalf of those who would trust in Him for salvation. In essence, the Messiah became the covenantal representative for the elect (1 Pet 1:17-21).²⁵

The outworking of the covenant of redemption is seen in the covenant of works and the covenant of grace.²⁶ In the garden of Eden, the covenant of works²⁷ was made between God and Adam as the head of humanity (Gen 1:28-30; 2:15-17).²⁸ Admittedly, this portion of Scripture does not specifically mention the Hebrew word for “covenant”;²⁹ yet as Matthews notes, it contains “elements of covenantal or treaty language”.³⁰ Also, as Rendtorff argues, God’s covenant with His creation forms the macro-structure around which the primeval narrative of Genesis 1—11 is organized.³¹ Likewise, Brown notes that creation itself “provides a defining framework” and the “cosmic bedrock that supports the covenant”.³² Additionally, McKenzie observes that chapters 1:1—2:3 “prepare the reader for the series of covenants to come”.³³ This is done in two ways. First, the Genesis narrative verbalizes the divine blessing for humans to be fruitful and multiply, a notion that subsequent covenants reaffirm. Second, the passage explains “the origin of Sabbath, which will serve as the sign of the [Mosaic] covenant”.³⁴

The Lord created Adam in His image and gave Adam the covenantal responsibility of expanding the vice-regency of the human race from Eden to the entire earth.³⁵ This was to occur by the increase in numbers of the human race and their dominion over the planet.³⁶ In this special arrangement, Adam was required to pass the test of the forbidden fruit. If he succeeded, the human race would have completed its earthly history without sin and death. Because Adam failed the test, he brought the judgment of death to the entire human race (Rom. 5:18).

In light of the fact that Adam disobeyed God and broke the covenant of works God established the covenant of grace³⁷ between Himself and humankind (Gen 3:15; Isa 42:6).³⁸ The Messiah, as the head of redeemed humanity, is pivotal to this special arrangement (Rom 5:15-21). The Son received from the Father the promise of an elect people, whom Christ redeemed from the curse of the Fall through His atoning sacrifice at Calvary. Moreover, the second Adam fulfilled the obligations of human loyalty that the first Adam failed to heed. The Messiah alone is able to give eternal life to all who put their faith in Him.

The basis for the covenant of grace is the promise of God to humankind in the garden of Eden, as recorded in Genesis 3:15.³⁹ Traditionally, this verse has been called the “protoevangelium”, “first gospel”, or “first account of the gospel of redemption”.⁴⁰ The Lord declared that He would put continuous enmity between the serpent and the woman. There would also be ongoing hostility between the offspring of the serpent and the offspring of the woman. Moreover, the offspring of Eve would crush the head of the serpent, while the serpent would strike her offspring’s heel.

This summary reflects an historical-exegetical reading of the text. Because later biblical writers also interpreted the text in a theological-canonical manner, they came to see the serpent in the garden as an incarnate archetype of Satan (cf. v. 1), the supreme adversary of God (cf. Rev 12:9; 20:2). Likewise, the devil’s offspring are those among humankind who follow him and his ways (cf. John 8:44; 1 John 3:8). In contrast, the woman’s offspring are those who are born of God and remain faithful to Him (John 1:12-13; Rom 8:15; Gal 4:6; 1 John 3:1-2). As the example of Cain and Abel shows (Gen 4), there is constant strife between these two divisions of humanity (John 15:18-25). Scripture reveals that Satan is the “god of this age” (2 Cor 4:4, TNIV) and that he has spiritually blinded those who choose to be his followers. Indeed, the entire world lies under the power of the evil one (1 John 5:19) and follow his debased ways (Eph 2:2). They are at odds with the redeemed and persecute them for their identity with the Messiah (2 Cor 1:5-7; Col 1:24; 2 Tim 3:12). This is part of the divine plan for overcoming the evil one.

As Genesis 3:15 promises, the victory of the redeemed is assured by the Savior. Jesus’ followers triumph over the devil “by the blood of the Lamb and by the word of their testimony” (Rev 12:11). Scripture reveals that Christ’s atoning sacrifice on the cross overcame the forces of darkness (Isa 53:12; Luke 24:26, 46; 1 Pet 1:10-11). Moreover, at Calvary, the Son disarmed Satan by taking away his power to accuse believers (cf. Rom 8:1-4, 31-39; Col 2:15; Heb 2:14-15). Furthermore, Paul noted that the “God of peace” will “soon crush Satan” under the feet of the saints (Rom 16:20). Indeed, Jesus is the divine warrior who will triumph on behalf of His people at His return (2 Thes 1:5-10; Rev 19:11-21). From a human standpoint, the delay seems long; but from the divine standpoint it is imminent, being one of the next series of events on the eschatological calendar (cf. 2 Pet 3:8).

The research done by Peacock indicates that the Eden narrative of Genesis 2:4b—3:24 depicts “three realms of relationship” that were “broken as a direct consequence of sin”: 1) between God and humanity; 2) between individuals; and 3) betweens humanity and the creation. God works through the covenant to “restore the broken relationships”. In this paradigm, all the covenants recorded in the Old Testament are intertwined with the Eden narrative. Moreover, each covenant discloses how God used it to partially restore the “realms of relational existence broken by sin”. This ongoing redemptive process is consummated in the new covenant inaugurated by the Messiah. Specifically, He establishes fellowship between God and His covenant people, enables the Church to experience community in all its fullness, and ensures that at the end of the age all creation will join the redeemed in glorious freedom from death and decay.⁴¹

Patton and Dyck liken God’s covenantal promise to Adam and Eve as a first installment on a long-term plan to fix what was broken when sin entered the human race (Rom 5:12). Thereafter, each covenant in Scripture builds on the one made in the garden of Eden. Similarly, each covenant increases the recipients of the divine plan of redemption. Together, these covenants are analogous to an ascending staircase that shows the direction in which God is leading His people. The inherent unity of the covenants is reinforced by the observation made by Smith that in the Hebrew sacred writings, “covenant . . . never occurs in the plural”. The idea is that “there is only one ‘covenant’ with many manifestations”.⁴²

2.2. Biblical covenants

The Edenic covenant is the basis for all the subsequent covenants in the Bible. Because these special arrangements are explicitly described in Scripture, they are called “biblical covenants”. Though they are distinct from one another, they are tightly interrelated. Indeed, all these covenants operate under the premise that the redeemed are to submit to God’s rule and live in accordance with His moral law.⁴³ Such a faith-stance is in response to God’s grace. It is never regarded as a way to earn God’s acceptance or merit His favor.

As was previously mentioned, the Lord established the Edenic covenant with Adam and Eve, the progenitors of the entire human race (Gen 3:15). This is followed by the Noahic covenant, which pertains to Noah and his descendants (6:18-22; 9:8-17). In 8:21, the Lord declared that He would never again send a flood to destroy all life. Then in 9:8-17, He solemnly confirmed that decision with a covenant, the sign of which was the rainbow. In Bible times, covenants often had a sign or seal to commemorate them.

Some scholars think that until this period in history, there had never been a rainbow. Others maintain that rainbows had always been appearing near rain clouds, but that after the Flood, God invested this beautiful arch of color in the sky with a new and special meaning. According to the Genesis account, the rainbow would function as a reminder to God that He should limit the damage any rainstorm could do. He would not allow the water to continue to rise on the earth until all living things had perished. Because of the Lord’s grace, Noah and his descendants were released from the ark to repopulate a stable creation. As they increased in number, they had the God-given opportunity to extend the vice-regency of humankind throughout the globe and exercise dominion over the planet. They also were required to heed God’s ethical requirements. Those who transgressed His moral law faced the judgment of death.

Next in line is the Abrahamic covenant, which the Lord made with the patriarchs and their offspring (Gen 12:1-3; 13:14-17; 15:1-20; 17:1-14; 22:15-18; 24:6-8; 26:23-24; 28:13-15; 35:11-12). The Lord established this special agreement with Abraham, as the head of Israel. Through the patriarch and his descendants, the vice-regency of the human race would be extended further. Initially, this would take place through the Israelites in the land of Canaan. From there the blessing of redemption through the Messiah would be extended throughout the entire earth (Matt 28:18-20; Luke 24:47; Acts 1:8).

According to Genesis 17, when Abraham was 99 years old, the Lord appeared to him to reaffirm the covenant and confirm it with name changes and the sign of circumcision. As on previous occasions, the patriarch learned that he would have many descendants, who would possess Canaan. He was also told that he and all the males in his household were to be circumcised. Moreover, this practice was to be repeated on all Abraham’s male descendants as well as others in the covenant community. Circumcision represented an oath affirming the covenant. It was similar to saying, “If I am untrue to the covenant, may I be cut off like my foreskin”. This reflected the literal meaning of the phrase for “to make a covenant,” which is “to cut a covenant”. The idea is that Abraham and his descendants were to live righteously. Those who violated God’s moral requirements would experience His judgment. Later in biblical history, some Jewish rabbis put too much emphasis on circumcision, and some early Jewish Christians disrupted the church because of the practice (Acts 15:1-2; Rom 2:25-29; Gal 5:2-6; Phil 3:1-3).

Paul argued in Romans 4 that Abraham is the father of all who believe, whether circumcised or uncircumcised. The apostle also maintained that a “person is a Jew who is one inwardly” (3:29). These observations are not meant to deny the existence of ethnic, national Israel. Such is affirmed, including God’s eschatological program for the converted, physical descendants of Abraham (Zech 10:8-12; Rom 11:25-27);⁴⁴ nonetheless, it is important to stress that natural descent from Abraham did not automatically guarantee inheritance of the divine promises. Embracing the covenant with saving faith was imperative.⁴⁵

Galatians 6:16 makes reference to “the Israel of God”. Some understand the preceding connective (“and,” which renders the Greek word kai) as pointing to two distinct groups, that is, “all who follow this rule” as well as “the Israel of God”.⁴⁶ The alternate view is that in this verse, the connective is more properly rendered “even”. This means that “all who follow this rule” are also “the Israel of God”. Expressed differently, the latter are the newly constituted covenant community of believing Jews and Gentiles (cf. Pss 125:5; 128:6).⁴⁷

The seal of the Holy Spirit, rather than circumcision, is now the faith community’s identifying mark (Eph 1:13-14). On the one hand, there is individuality and uniqueness among the members of Christ’s body (1 Cor 12:4-6). On the other hand, there is also a mystical unity. Indeed, “all its many parts form one body” (v. 12) through faith in the Messiah. The believers’ union with Him is made possible through the baptizing work of the Spirit (v. 13). Together, saved Jews and Gentiles form one body, partake of the same Spirit, and share one hope (Eph. 4:4). There is “one Lord, one faith, one baptism, one God and Father of all, who is over all and through all and in all” (vv. 5-6; cf. Rom 6:3-4; Col 2:12).

After the Abrahamic covenant comes the Mosaic covenant (also known as the Sinaitic or old covenant). This special agreement was established through the mediation of Moses and has ethnic Israel as its immediate focus (Exod 19−24). The nation’s redemption from slavery in Egypt forms the historical context for the issuance of God’s law, which Paul said was “holy” (Rom 7:12), and the divine commandments, which the apostle noted were “holy, righteous, and good”. The people of the covenant were required to observe its stipulations. Obedience would lead to blessing, while disobedience would result in defeat and exile from the promised land (Lev 26; Deut 28). The Israelites—particularly those who had the faith of Abraham (4:16)—served as God’s agents to extend the vice-regency of redeemed humanity.⁴⁸ Initially, this occurred through their increase in numbers and conquest of the land of Canaan. Ultimately, through the advent of the Messiah and the evangelistic efforts of His followers, the light of the gospel began spreading to all regions of the earth (9:18). Guinan pointed out that “for Christians, the promise of the Mosaic covenant has become a reality in Christ”.⁴⁹

In this way of thinking, the Mosaic covenant is another link in God’s unbroken eschatological plan. Such stands in contrast to the view of dispensationalists such as Merrill, who claims that, rather than standing “within the broad stream of covenant tradition”, the Mosaic covenant is “made with Israel alone”.⁵⁰ It is true that this special agreement originally had the physical descendants of Jacob as its focus. Nonetheless, as Merrill concedes, the Lord wanted to use the Israelites to introduce His redemptive message to humanity. Indeed, an undeniable element of unity and continuity with the rest of the covenants is the basis for the Mosaic covenant being the foundation upon which the Israelites were able to “mediate the soteriological purposes of God” to the world. The case for continuity, rather than discontinuity, is also evident in Merrill’s statement that the Mosaic covenant “springs from” the “Genesis narratives” and is “informed by them”.⁵¹ Keumyoung, having evaluated the dispensational view of the Sinaitic covenant and the law, concluded that “it is foreign for the biblical writers to separate pure law from the Decalogue, to see the Sermon on the Mount as primarily applicable to the millennial kingdom, or to assume an antithetical relationship between law and grace”.⁵²

The Davidic covenant follows the Mosaic covenant and has both Jews and Gentiles in its purview (2 Sam 7:5-16; Pss 89; 132). Second Samuel 7:11-13 records the establishment of God’s covenant with David, who was the head of Israel’s permanent, royal dynasty. Although the word covenant is not specifically stated in this passage, it is used elsewhere to describe this occasion (cf. 2 Sam 23:5; Ps 89:28, 34). Clearly, the issues of 2 Samuel 7 are of immense theological importance. They concern not only the first coming of the Messiah, but also the Savior’s eternal rule on the throne of David. The Hebrew word rendered “house” (v. 11) lies at the heart of this passage. David saw his own house (or palace) and desired to build a house (or temple) for the Lord; but God declared that He would build a house (or dynasty) for David, and the king’s son would build a house (or temple) for the Lord. In His covenant with David, God promised that the king’s descendants would become a dynasty and always rule over Israel. Individual kings were subject to severe punishment (Ps 89:30-32), but the Lord would never permanently reject the line of David from the throne (vv. 33-37).

The New Testament reveals that God’s promises to David are fulfilled in the Messiah through the new covenant, which encompasses the household of faith in both testaments (Isa 54:10; Jer 31:31-34; Ezek 11:19; 18:31; 34:25; 36:26; Heb 8:7-13; 11:39-40).⁵³ Although various passages in the Old Testament mention God’s establishment of an “everlasting covenant” (Isa 24:5; 55:3; 61:8; Jer 32:40; 50:5; Ezek 16:60; 37:26), only Jeremiah 31:31 speaks of a “new covenant” (cf. Heb 8:8). The emphasis here is on the inauguration of a covenant that is both “new in time and renewed in nature”.⁵⁴ Jesus establishes the new covenant through the shedding of His blood (Matt 26:28; Mark 14:24; Luke 22:20; 1 Cor 11:25; Heb 10:29; 12:24; 13:20).⁵⁵ Jesus also keeps the conditions of the covenant perfectly (Heb 4:15), serves as the Mediator of the covenant (9:15), and promised to return as the conquering King (Matt 24:29-31). Through the Savior’s atoning sacrifice, He made redemption and forgiveness of sins possible. All are now invited to partake of what He has done. In short, those who put their faith in Christ are forgiven and receive everlasting life (cf. John 3:16).

Concerning Jeremiah 31:31-34, this arguably would have been the high point of Jeremiah’s prophetic ministry. By saying that a day will come, Jeremiah also indicated that the new covenant will be part of the future messianic age (v. 31).⁵⁶ More than a century before (722 b.c.), the Assyrians had defeated and removed the residents of Israel (cf. 2 Kings 17:5-6); however, even though the northern kingdom no longer existed, Israel would be included along with Judah in the new covenant (Jer 31:31). This indicates that it was to be for all God’s people. Indeed, “Israel” (v. 33) refers to the entire nation, which was divided into the house of Israel and Judah; also, the phrase “after that time” refers to the Jews’ return from exile and their repopulation of the promised land.

As Thompson points out, the covenant the Lord inaugurated between Himself and the Israelites at Mount Sinai forms the backdrop to Jeremiah’s announcement (Exod 19:1—24:11).⁵⁷ The limitations associated with the old covenant underscored the reason for the new covenant. In the former, which God originally made with the ancestors of the Jews, He took them by the hand (in a manner of speaking) and led them out of the land of Egypt (v. 32). Even though the Lord was like a faithful and devoted husband to Israel, the people continually broke the Mosaic covenant. The new covenant would have to address the problem inherent in the old one. In particular, it would have to compensate for the inability of the people to perform up to God’s standards.

It was never God’s intent that the Mosaic law be used as a means to obtain salvation; instead, forgiveness of sins has always been the Lord’s gracious gift to those who have humbled themselves before Him in faith (Gen 15:6; Rom 4:3). The law was God’s way of pointing out the pathway that believers should walk (Rom 7:7; Gal 3:19, 24).⁵⁸ Thus, the problem with the covenant at Mount Sinai was not in God’s provision, but in Israel’s response. Only the Lord could change the hearts and minds of His people; thus, a new covenant was needed.

In Jeremiah 31:33, the Lord pledged to do three things in the new covenant. First, He would put His law within His people; it would become a part of their innermost being. Second, God would write the law on their hearts; expressed differently, His will and Word would affect their thoughts, emotions, and decisions. Third, the Lord would be the God of the Jews, and they would be His chosen people. Jeremiah was echoing several Old Testament promises (cf. Gen 17:7; Exod 6:7; Lev 26:12). Nonetheless, the life, death, and resurrection of the Messiah opened a new avenue for human beings to relate to their heavenly Father. Because of the salvation provided by the Redeemer, all believers can enter into God’s presence. Here is seen the essential difference between the old and new covenants. The new one would be primarily internal, while the old one was principally external. The new covenant represented a relationship, while the old covenant was more of a legal document. The old was written on tablets of stone, while the new would be written on human hearts (cf. 2 Cor 3:3). Once the law of God could be implanted within people’s hearts, their relationship with the Lord could be permanent.⁵⁹

Such distinctions, however, should not be overstated,⁶⁰ for there remains a fundamental unity between the old and new covenants. Indeed, embedded within the concept of covenant is “continuity in the divine purpose in history”.⁶¹ This observation implies that the new covenant is “not new in essence, but new in fulfillment”.⁶² In Romans 11:11-24, Paul revealed that the Lord has grafted Gentiles into the people of God (that is, the stem of Abraham), like wild olive shoots into the main trunk of an olive plant. Similarly, the new covenant is “part of the same tree” as the old covenant, not “an altogether new stock”.⁶³

McKenzie explained that both the old and new covenants involve the same parties, namely, the Lord and His people. In the time of Jeremiah, the latter would have been “the descendants of the exodus generation, who were the recipients of the original covenant”.⁶⁴ Furthermore, both covenants have God’s moral code as their ethical foundation, with the Mosaic law being the chief historical expression of it. As Barker noted, the Old and New Testaments alike “speak with a united voice on the importance—indeed, the necessity—of adhering to the spirit of the law”.⁶⁵ Moreover, the new covenant, like its predecessor, is rooted deeply in the sacred traditions, writings, and communal life of ancient Israel.⁶⁶

Jeremiah 31:34 declares that the people would no longer need to teach their neighbors and relatives to know the Lord in an intimate and personal way. The reason is that, under the new covenant, all of them—from the least important to the most important—would truly know the Lord. What is the basis for God establishing such a profound covenant with His people? In short, it was God’s forgiveness of the people’s sins. God’s law could not be written on hearts tainted by sin. Thus, the people’s hearts had to be cleansed (by God’s grace) so they could experience all that is promised in the new covenant. Once the Lord had forgiven them, He could deliberately forget their sins. Through Jesus’ sacrifice, the sins of humankind have been dealt with once for all. Indeed, God does not remember them (cf. Ps 103:8-12).

Hebrews 8 provides additional commentary on the interrelationship between the old and new covenants. An examination of this passage indicates that God’s progressive revelation of His covenants is the integrating motif (or the determining, controlling concept) between the testaments. Verses 1-5 reveal that because Jesus’ ministry is heavenly and unlimited, it is superior to that of the Levitical priests. The Savior, as the mediator between God and humanity (1 Tim 2:5), has inaugurated a new and better covenant than the old one based on the Mosaic law. The new covenant is better, precisely because it is “established on better promises” (Heb 8:6). As deSilva noted, “Jesus is the focal point, the lens through which the light of God’s favor and promises come into focus and shine out to humanity”.⁶⁷

The writer of Hebrews argued that if the first covenant had sufficiently met the needs of people and had adequately provided for their salvation, then there would have been no need for a new covenant to replace it (v. 7). But the old covenant was insufficient and inadequate in bringing people to God, and therefore a new covenant had to be established. The nexus of the shortfall was not the covenant in and of itself, but those living under it. God had found fault with the Israelites, primarily because they did not continue in that covenant (v. 8). While God initiated the old covenant with His people, they also willingly agreed to it (cf. Josh 24). Thus, the covenant was a mutual obligation between God and the people. Nonetheless, the people often failed to live up to their part of the obligation (cf. Neh 9; Dan 9:1-19). As a result, human failure rendered the old covenant inoperative (cf. Rom 7:7-25). The establishment of a new covenant naturally implies that the old covenant is obsolete, needs to be replaced, and will eventually disappear from the scene altogether (Heb 8:13).

In would be incorrect to conclude from the preceding remarks that the writer of Hebrews disparaged or maligned the old covenant. After all, as Newman points out, the contrast is not between an evil system (namely, the old covenant) and a good system (namely, the new covenant), but between what is good and what is better.⁶⁸ This train of thought, which was common among the Jewish people in the first century a.d., is an “argument from the lesser to the greater”. It is comparable to the rationale offered by Paul in 2 Corinthians 3 on the subject of the greater glory of the new covenant compared to the old covenant. In the case of the Mosaic covenant, it was provisional in nature. With the advent of the Messiah, “a new day in salvation history has dawned”.⁶⁹

3. The Unity of the Covenant People of
God throughout Salvation History

Connected with the progressive unfolding of the previously discussed, interrelated covenants is the advancement of God’s revelation to His people concerning His eschatological program.⁷⁰ Hebrews 1:1-2 notes that during the era of the Old Testament, God spoke to His people through His prophets on a number of occasions, and He did so in various portions and in a variety of ways (for example, through visions, dreams, and riddles). The idea is that His revelation was fragmentary, partial, and incomplete; but now with the advent of the Son, the Father’s revelation to believers is ultimate, complete, and final.

Kuyper says the Old Testament is like a “tapestry with many loose ends”.⁷¹ Moreover, the New Testament writers are similar to artisans who judiciously choose “many of the threads to weave them into a newly begun tapestry in which the picture of Christ appears”. The portrait of the Messiah is enhanced by the “color, substance, and background” obtained from the “Old Testament strands”. Furthermore, because the threads from the latter are “thoroughly interwoven into the new fabric”, it is impossible to separate the testaments. Together, they form the Word of God and give profound “beauty and meaning” to the Son.

There is both continuity and discontinuity present here, such as the distinction between a seed and a full-grown plant or a caterpillar and a butterfly. While the first gives way to the second, the necessity of the first and its tight interconnection with the second is neither denied nor minimized. Likewise, the progressive unfolding of God’s covenants with His people begins in the garden of Eden with Adam and Eve and culminates in the person and work of the risen Savior. In this construct, the present age occupies an important role in the fulfillment of Old Testament prophecy. Likewise, the church is not an afterthought in God’s eschatological program but stands in continuity with what is foretold in the Old Testament.⁷²

The post-resurrection account recorded in Luke 24 attests to this tight integration between the biblical covenants progressively revealed in the Old and New Testaments. In verses 25-26, the risen Messiah censured two disciples (who were going to a village called Emmaus) for being slow to believe all that the prophets had declared. In fact, Jesus’ reference to “Moses and all the Prophets” (v. 27) indicates that the messianic promises extend in a unifying way throughout all the Hebrew sacred writings. Later that day, Jesus enabled the rest of His followers to comprehend what these Scriptures prophetically revealed about the necessity of the Messiah’s suffering on the cross and resurrection from the dead (vv. 45-46; cf. Ps 22; Isa 52:13−53:12).

The interlocking relationship between the covenants is discernible in Romans 3:21, where Paul referred to “the righteousness of God” that has been revealed “apart from the law”. There is no denying an aspect of discontinuity between the old system and the new one (cf. John 1:17), specifically in the “mode of administration”.⁷³ Yet, such notwithstanding, the apostle also referred to this same “righteousness of God” to which “the Law and the Prophets testify”. The idea is that the doctrine of justification by faith is taught in the Old Testament (cf. Gen 15:6; Hab 2:4). Moreover, with the incarnation of the Son, this truth is unveiled with greater clarity than before (John 1:14-18).

In Ephesians 3, Paul used the phrase rendered “the mystery of Christ” (v. 4) to refer to the unity of the people of God as each covenant was successively disclosed and inaugurated. An element of discontinuity is evident by the apostle’s acknowledgment that the divine secret was not disclosed to people in former generations to the same extent that it has “now been revealed by the Spirit to God’s holy apostles and prophets” (v. 5). The difference to which Paul referred was relative, not absolute. This observation in turn emphasizes the fundamental connection between the covenants of the two testaments, especially when one recognizes glimpses of the divine “mystery” present in the Old Testament (cf. Isa 19:25; 49:6; 1 Pet 1:10-12).⁷⁴

Historically speaking, Gentiles were once “separate from Christ, excluded from citizenship in Israel and foreigners to the covenants of the promise” (Eph 2:12). Through Jesus’ sacrifice on the cross (John 10:15-16), He joins believing Jews and Gentiles (17:20-21). In spiritual union with Him, the Gentiles “who were once far away have been brought near” (Eph 2:13). The truth of unity and equality between Jews and non-Jews is further seen in their being “members together of one body”, namely, the spiritual body of Christ (3:6).⁷⁵

In brief, the divine secret is that through the preaching of the gospel, kingdom promises that were once the exclusive domain of ethnic Israel (Exod 19:6; Deut 7:6; Rom 9:4-5), are now enjoyed by both believing Jews and Gentiles (Eph 3:6; cf. the extensive discussion offered by Saucy 1992:127-155). As the “Israel of God” (Gal 6:16), they jointly are “a chosen people, a royal priesthood, a holy nation, [and] God’s special possession” (1 Pet 2:9; cf. v. 10; Rev 1:6). As Campbell notes, this is not a circumstance “in which Israel’s privileges are transferred to Gentiles”.⁷⁶ The inclusion of non-Jews is not by the exclusion or displacement of Israel and the abolishment of God’s promises to them; rather, it is by permitting saved Jews and Gentiles to jointly share in Christ’s eternal blessings.⁷⁷

Hebrews 12:22-23 further reinforces what has been said. In making reference to the unity of the covenant community in both the Old and New Testaments, the author of the epistle stated that “Mount Zion” is the place where they reside with the Lord. This celestial abode is also called “the city of the living God” and “the heavenly Jerusalem”. Incalculable numbers of angels are found there, along with “the church of the firstborn”. This “church” is simply all Christians on earth. Jesus, the first to rise from the dead (1 Cor 15:20; Col 1:18; Rev. 1:5), redeemed them from destruction and set them apart for service to God as His priests in His heavenly sanctuary (cf. Num 3:11-13; Eph 2:21-22; 1 Pet 2:4-5). The Messiah enables them to be “heirs of God and co-heirs with Christ” (Rom 8:17).

According to Hebrews 12:23, those who share in this eternal, glorious inheritance include “the spirits of the righteous made perfect”. Most likely, these are believers from the Old Testament era, such as the men and women mentioned in chapter 11. They have been made perfect in the sense that their souls have been cleansed of sin through faith in the Son (cf. 11:40). As “the mediator of a new covenant” (12:24; cf. 8:6), Jesus brings forgiveness, joy, and confidence to the united, heavenly assembly of Old and New Testament saints. Here we see with unmistakable clarity that believing Jews and Gentiles share the same eternal destiny. While the ethnic provenance of the former is affirmed, both entities remain ontologically joined together as the covenant people of God.⁷⁸

The testimony of Scripture is that the new covenant brings to completion God’s eschatological plan for redeemed humanity and the rest of creation (cf. Rom 8:18-23). In the eternal state, “heaven and a renewed earth are joined into regained and consummated Eden”.⁷⁹ Of particular interest is “the Holy City, the new Jerusalem” (Rev 21:2) that descends “out of heaven from God”.⁸⁰ The Lord magnificently adorned the new Jerusalem (the bride) for her husband (the groom). The implication here is that the city surpassed the beauty of everything else God had made. Some think the new Jerusalem will be a literal city where God’s people dwell for all eternity. Others think the holy city is symbol of the united, redeemed community in heaven. In either case, it’s clear that a new world is coming, and it will be glorious beyond imagination.

A loud voice from the heavenly throne revealed that in the eternal state God will permanently dwell, or tabernacle, among the saved of all ages. They will be His people, and He will be their God. The voice also disclosed that five scourges of human existence will not exist in the eternal state—tears, death, sorrow, crying, and pain. The new order of things will eliminate all these forms of sadness (vv. 3-4). Furthermore, God promised to give water from the life-giving fountain to everyone who was thirsty. This promise is a vivid reminder of the refreshment and satisfaction believers throughout the ages will enjoy in heaven. In the eternal state, God will satisfy the yearnings of the soul. This assurance is grounded in the Lord’s own nature. Those who overcome in this life will receive an eternal inheritance and an eternal relationship. They will be the eternal children of the eternal God (v. 7).

4. Conclusion

This essay has sought to elaborate on the concept of progressive covenantalism, as broached by Patton and Dyck. It is a new working model for comprehending the relationship between the Old and New Testaments. The goal is to articulate a consistent understanding of how to put together seemingly heterogeneous portions of Scripture. This integrating motif asserts that God’s progressive revelation of His covenants is an extension of the kingdom blessings He first introduced in creation. Affiliated claims are that the various covenants revealed in Scripture are interrelated and build on one another, that the people of God throughout the history of salvation are united, and that they equally share in His eschatological promises.

As Patton and Dyck have noted, and as the findings of this essay affirm, there are five advantages to progressive covenantalism: 1) it seeks to synthesize the valid points of all relevant positions; 2) it understands that converted, ethnic Israel has a future; 3) it understands that the establishment of the Church is an advancement of God’s kingdom program, just as the creation of the nation of Israel was an advancement of it; 4) it recognizes the historic and future unity of all the people of God; and 5) it focuses on the sovereignty and grace of God as expressed through His covenants. In this approach, the divine eschatological program is not akin to a ship with separate, watertight compartments; rather, it is like a flowing river in which there is coherence and fluidity.

Bibliography

Akins, M.T. 1995. The Theological Significance of the Davidic Covenant on the Biblical Understanding of the Messiah. Fort Worth: Southwestern Baptist Theological Seminary. (Dissertation-Ph.D.)

Balentine, S.E. 1981. The Interpretation of the Old Testament in the New Testament. Southwestern Journal of Theology. 23(2):41-57.

Barker, K.L. 1982. False Dichotomies Between the Testaments. Journal of the Evangelical Theological Society, 25(1):3-16.

Beckwith, R.T. 1987. The Unity and Diversity of God’s Covenants. Tyndale Bulletin. 34:93-118.

Black, M. 1971. Christological Use of the Old Testament in the New Testament. New Testament Studies. 18:1-14.

Blaising, C.A. and Bock, D.L. 1993. Progressive Dispensationalism: An Up-to-Date Handbook of Contemporary Dispensational Thought. Colorado Springs: Victor Books.

Blaising, C.A. 1992. Dispensationalism: The Search for Definition. In C.A. Blaising and D.L Bock, eds. Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition (13-34). Grand Rapids: Zondervan.

Blaising, C.A. 2001. The Future of Israel as a Theological Question. Journal of the Evangelical Theological Society. 44(3): 435-450.

Bock, D.L. 1985a. Part I: Evangelicals and the Use of the Old Testament. Bibliotheca Sacra. 142(567), 209-220.

Bock, D.L. 1985b. Part II: Evangelicals and the Use of the Old Testament. Bibliotheca Sacra. 142(568), 306-316.

Boice, J.M. 1976. Galatians. In F.E. Gaebelein, ed. The Expositor’s Bible Commentary (10:409-508). Grand Rapids: Zondervan.

Bratcher, D.A. 1987. The Concepts of Conditionality and Apostasy in Relation to the Covenant. Philadelphia: Westminster Theological Seminary. (Thesis-Th.M.)

Brown, W.P. 1996. The Character of Covenant in the Old Testament: A Theocentric Probe. Annual of the Society of Christian Ethics. 283-293.

Bruce, F.F. 1982. The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids: Eerdmans.

Burns, J.L. 1992. The Future of Ethnic Israel in Romans 11. In C.A. Blaising and D.L Bock, eds. Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition (188-229). Grand Rapids: Zondervan.

Campbell, W.S. 1993. Covenant and New Covenant. In G.F. Hawthorne, R.P. Martin, and D.G. Reid, eds. Dictionary of Paul and His Letters (179-183). Downers Grove: InterVarsity.

Campbell, W.S. 1997. Church as Israel, People of God. In R.P. Martin and P.H. Davids, eds. Dictionary of the Later New Testament and Its Developments (204-219). Downers Grove: InterVarsity.

Compton, R.B. 1986. An Examination of the New Covenant in the Old and New Testaments. Winona Lake: Grace Theological Seminary. (Dissertation-Th.D.)

Cranfield, C.E.B. 1983. The Epistle to the Romans. Vol. 2. Edinburgh: T.&T. Clark.

DeSilva, D.A. 2001. New Testament Themes. St. Louis: Chalice Press.

Dumbrell, W.J. 1984. Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants. Nashville: Thomas Nelson.

Dyrness, W. 1977. Themes in Old Testament Theology. Downers Grove: InterVarsity.

Edgar, T.R. 1997. Eschatology of Romans (1-19). Portland: Theological Research Exchange Network.

Eichrodt, W. 1961. Theology of the Old Testament. Volume 1. J.A. Baker, trans. Philadelphia, Pennsylvania: The Westminster Press.

Evans, M.J. 1986. The Old Testament as Christian Scripture. Vox Evangelica. 16 :25-32.

Feinberg, C.L. 1976. Jeremiah. In F.E. Gaebelein, ed. Expositor’s Bible Commentary (6:357-910). Grand Rapids: Zondervan.

Feinberg, J.S., ed. 1988a. Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationships between the Old and New Testaments. Essays in Honor of S.L. Johnson. Wheaton, Illinois: Crossway Books.

Feinberg, J.S. 1988b. Systems of Discontinuity. In J.S. Feinberg, ed. Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (63-86). Wheaton: Crossway Books.

Fensham, F.C. 1971. The Covenant as Giving Expression to the Relationship Between the Old and New Testament. Tyndale Bulletin. 22:82-94.

Freedman, D.N. 1964. Divine Commitment and Human Obligation, the Covenant Theme. Interpretation. 18(4):419-431.

Fruchtenbaum, A.G. 1994. Israel and the Church. In W.R. Willis and J.R. Master, eds. Issues in Dispensationalism (113-130). Chicago: Moody Press.

Gerstner, J.H. 2000. Wrongly Dividing the Word of Truth: A Critique of Dispensationalism. Second Edition. Morgan: Soli Deo Gloria Publications.

Grudem, W. 1994. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine. Grand Rapids: Zondervan.

Guinan, M.D. 1992. Mosaic Covenant. In D.N. Freedman, ed. The Anchor Bible Dictionary (4:905-909). New York: Doubleday.

Guthrie, D. 1981. The New Century Bible Commentary: Galatians. Grand Rapids: Eerdmans.

Hahn, S. 2005. Covenant in the Old and New Testaments: Some Current Research (1994-2004). Currents in Biblical Research. 3(2): 263-292.

Hamilton, V.P. 1990. The Book of Genesis: Chapters 1–17. Grand Rapids: Eerdmans.

Harless, H. 2004. How Firm a Foundation: The Dispensations in the Light of the Divine Covenants. New York: Peter Lang.

Harrison, E.F. 1976. Romans. In F.E. Gaebelein, ed. Expositor’s Bible Commentary (10:3-171). Grand Rapids: Zondervan.

Hasel, G. 1991. Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate. Fourth edition. Grand Rapids: Eerdmans.

Hays, R.B. 2000. The Letter to the Galatians. In L.E. Keck, ed. The New Interpreter’s Bible (11:183-348). Nashville: Abingdon.

Hendriksen, W. 1995. New Testament Commentary: Exposition of Galatians. Grand Rapids: Baker.

Hoekema, A.A. 1967. Covenant of Grace in Calvin’s Teaching. Calvin Theological Journal. 2:133-161.

Hoekema, A.A. 1979. The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans.

Holbrook, F.B. 1974. New Testament Uses and Interpretation of the Old Testament. In A Symposium on Biblical Interpretation (127-141). Silver Spring: General Conference of Seventh-day Adventists.

Holwerda, D.E. 1995. Jesus and Israel: One Covenant or Two? Grand Rapids: Eerdmans.

Jacob, E. 1958. Theology of the Old Testament. A.W. Heathcote and P.J. Allcock, trans. New York: Harper and Brothers Publishers.

Jocz, J. 1968. The Covenant: A Theology of Human Destiny. Grand Rapids: Eerdmans.

Kaiser, W.C. 1972. The Old Promise and the New Covenant. Journal of the Evangelical Theological Society. 15:11-23.

Kaiser, W.C. 1978. Toward an Old Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan.

Kaiser, W.C. 1988. Kingdom Promises as Spiritual and National. In J.S. Feinberg, ed. Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (289-307). Wheaton: Crossway Books.

Kaiser, W.C. 1995. The Messiah in the Old Testament. Grand Rapids: Zondervan.

Karlberg, M.W. 1987. Legitimate Discontinuities Between the Testaments (1-22). Portland: Theological Research Exchange Network.

Kent, H.A. 1985. The New Covenant and the Church. Grace Theological Journal. 6 (2):289-298.

Keown, G.L., Scalise, P.J., and Smothers, T.G. 1995. Word Biblical Commentary: Jeremiah 26—52. Dallas: Word Publishers.

Keumyoung, A. 1989. The Sinaitic Covenant and Law in the Theology of Dispensationalism. Berrien Springs: Andrews University. (Dissertation-Ph.D.)

Kidner, D. 1967. Genesis: An Introduction and Commentary. Downers Grove: InterVarsity.

Kil Ho Lee, H.R. 1993. A Comparative Study of Covenant Theology in the Thought of John Calvin and the Westminster Confession. Philadelphia: Westminster Theological Seminary. (Thesis-Th.M.)

Klooster, F.H. 1988. The Biblical Method of Salvation: A Case for Continuity. In J.S. Feinberg, ed. Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (131-160). Wheaton: Crossway Books.

König, A. 1994. An Outline of a Contemporary Covenant Theology. Calvin Theological Journal. 29:180-189.

Kuyper, L.J. 1967. Old Testament Used by New Testament Writers. The Reformed Review. 21:2-13.

Lane, D.C. 2000. The Meaning and Use of Berith in the Old Testament. Deerfield: Trinity Evangelical Divinity School. (Dissertation-Ph.D.)

Leupold, H.C. 1942. Exposition of Genesis I. Grand Rapids: Baker.

Lightfoot, J.B. 1982. The Epistle of St. Paul to the Galatians. Grand Rapids: Zondervan.

Lioy, D. 2003. The Book of Revelation in Christological Focus. New York: Peter Lang.

Lioy, D. 2004. The Decalogue in the Sermon on the Mount. New York: Peter Lang.

Lioy, D. 2005. The Search for Ultimate Reality: Intertextuality Between the Genesis and Johannine Prologues. New York: Peter Lang.

Malone, F.A. 1989. A Critical Evaluation of the Use of Jeremiah 31:31-34 in the Letter to the Hebrews. Fort Worth: Southwestern Baptist Theological Seminary. (Dissertation-Ph.D.)

Master, J.R. 1994. The New Covenant. In W.R. Willis and J.R. Master, eds. Issues in Dispensationalism (93-110). Chicago: Moody Press.

Mathison, K.A. 1995. Dispensationalism: Rightly Dividing the People of God? Phillipsburg: P&R Publishing.

Matthews, V.H. 2000. Old Testament Themes. St. Louis: Chalice Press.

McComiskey, T.E. 1985. The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants. Grand Rapids: Baker.

McKenzie, S.L. 2000. Covenant. St. Louis: Chalice Press.

Mendenhall, G.E. and Herion, G.A. 1992. Covenant. In D.N. Freedman, ed. The Anchor Bible Dictionary (1:1179-1202). New York: Doubleday.

Merrill, E.H. 1987. The Mosaic Covenant: A Proposal for Its Theological Significance (1-14). Portland: Theological Research Exchange Network.

Moore, R.D. 2000. From the House of Jacob to the Iowa Caucuses: Is There a Place for Israel in an Evangelical Public Theology? (1–27). Portland: Theological Research Exchange Network.

Morris, L. 1988. The Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans.

Most, W.G. 1967. Biblical Theology of Redemption in a Covenant Framework. Catholic Biblical Quarterly. 29:1-19.

Murray, J. 1953. The Covenant of Grace: A Biblico-Theological Study. Phillipsburg: P&R Publishing.

Murray, J. 1968. The Epistle to the Romans. Vol. 2. Grand Rapids: Eerdmans.

Nakarai, T.W. 1978. The Old Testament Background of the New Testament. In D.E. Walker and C.R. Wetzel, eds. Essays on New Testament Christianity: A Festschrift in Honor of Dean E. Walker (81-89). Cincinnati: Standard Publishing.

Newman, C.C. 1997. Covenant, New Covenant. In R.P. Martin and P.H. Davids, eds. Dictionary of the Later New Testament and Its Developments (245-250). Downers Grove: InterVarsity.

Nicholson, E.W. 1986. God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament. Oxford: Clarendon Press.

Nwachukwu, M.S.C. 2002. Creation-covenant Scheme and Justification by Faith: A Canonical Study of the God-human Drama in the Pentateuch and the Letter to the Romans. Roma : Editrice Pontificia Università Gregoriana.

Och, B. 1988. The Garden of Eden: From Creation to Covenant. Judaism. 37(2):143-156.

Osterhaven, M.E. 2001. Covenant Theology. In W.A. Elwell, ed. Evangelical Dictionary of Theology (301-303). Grand Rapids: Baker.

Patton, M. and Dyck, R. 2005. What Is Progressive Covenantalism? Video recording. Dallas, Texas: Biblical Studies Foundation. Website: /.

Payne, J.B. 1962. The Theology of the Older Testament. Grand Rapids: Zondervan.

Payne, J.B. 1973. Encyclopedia of Biblical Prophecy. San Francisco: Harper & Row.

Peacock, K.C. 1995. The Covenant Promises in Their Canonical Relationship to the Eden Narrative. Fort Worth: Southtwestern Baptist Theological Seminary. (Dissertation-Ph.D.)

Pierce, R.W. 1994. Covenant Conditionality and a Future for Israel. Journal of the Evangelical Theological Society. 37:27-38.

Poythress, V.S. 1994. Understanding Dispensationalists. Second edition. Phillipsburg: P&R Publishing.

Rendtorff, R. 1989. “Covenant” as a Structuring Concept in Genesis and Exodus. Journal of Biblical Literature. 108 (3):385-393.

Ridderbos, H.N. 1984. The Epistle of Paul to the Churches of Galatia. H. Zylstra, trans. Grand Rapids: Eerdmans.

Robertson, O.P. 1980. The Christ of the Covenants. Phillipsburg: P&R Publishing.

Roehrs, W.A. 1984. The Typological Use of the Old Testament in the New Testament. Concordia Journal. 10(6):204-216.

Ross, A.P. 1988. Creation and Blessing: A Guide to the Study and Exposition of the Book of Genesis. Grand Rapids: Baker.

Ryrie, C.C. 1980. Dispensationalism Today. Chicago: Moody Press.

Saucy, R.L. 1988. Israel and the Church: A Case for Discontinuity. In J.S. Feinberg, ed. Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (239-259). Wheaton: Crossway Books.

Saucy, R.L. 1992. The Church as the Mystery of God. In C.A. Blaising and D.L Bock, eds. Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition (127-155). Grand Rapids: Zondervan.

Saucy, R.L. 1993. The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology. Grand Rapids: Zondervan.

Schreiner, T.R. 1998. Baker Exegetical Commentary on the New Testament: Romans. Grand Rapids: Baker.

Shelton, R.L. 2004. Covenant Atonement as a Wesleyan Integrating Motif. Aldersgate Papers. 5:7-36.

Shelton, R.L. 2005. Divine Expectations: Retelling the Redemption Story for the Twenty-first Century. Bletchley: Paternoster.

Silva, M. 1996. Explorations in Exegetical Method: Galatians as a Test Case. Grand Rapids: Baker.

Simian-Yofre, H. 1998. Old and New Testament: Participation and Analogy. In Vatican II: Assessment and Perspectives: Twenty-Five Years After (1962-1987) (267-298). New York: Paulist Press.

Smith, R.L 1993. Old Testament Theology: Its History, Method, and Message. Nashville: Broad and Holman Publishers.

Thompson, J.A. 1979. Covenant (OT). In G.W. Bromiley, ed. International Standard Bible Encyclopedia (1:790-793). Grand Rapids: Eerdmans.

Thompson, J.A. 1980. The Book of Jeremiah. Grand Rapids: Eerdmans.

VanGemeren, W. 1988. Systems of Continuity. In J.S. Feinberg, ed. Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (37-62). Wheaton: Crossway Books.

VanGemeren, W.A. 1990. Interpreting the Prophetic Word: An Introduction to the Prophetic Literature of the Old Testament. Grand Rapids: Zondervan.

Van Groningen, G. 1990. Messianic Revelation in the Old Testament. Grand Rapids: Baker.

Van Groningen, G. 1996. Covenant. In W.A. Elwell, ed. Evangelical Dictionary of Biblical Theology (124-132). Grand Rapids: Baker.

Vos, G. 2000. Biblical Theology: Old and New Testaments. Edinburgh: The Banner of Truth Trust.

Walton, J.H. 1994. Covenant: God’s Purpose, God’s Plan. Grand Rapids: Zondervan.

Ware, B.A. 1992. The New Covenant and the People(s) of God. In C.A. Blaising and D.L Bock, eds. Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition (68-97). Grand Rapids: Zondervan.

Wehemeier, G. 1971. Deliverance and Blessing in the Old and New Testaments. The Indian Journal of Theology. 20:30-42.

Weir, J. 1982. Analogous Fulfillment: The Use of the Old Testament in the New Testament. Perspectives in Religious Studies. 9(1):65-76.

Williamson, P.R. 2000. Covenant. In T.A. Desmond and B.S. Rosner, eds. New Dictionary of Biblical Theology (419-429). Downers Grove: InterVarsity.

Williamson, P.R. 2003. Covenant. In T.A. Alexander and D.W. Baker, eds. Dictionary of the Old Testament: Pentateuch (139-155). Downers Grove: InterVarsity.

Willis, W.R. and Master, J.R. 1994. Issues in Dispensationalism. Chicago: Moody Press.

Woudstra, M.H. 1988. Israel and the Church: A Case for Continuity. In J.S. Feinberg, ed. Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (221-238). Wheaton: Crossway Books.

Yip, T.K. 2001. The Amillennial versus the Dispensational Concept of the Kingdom of God. Fort Wayne: Concordia Theological Seminary. (Thesis-S.T.M.)

---

¹ The idea for the title of the present article came from the essay by Shelton 2004. This is a preliminary draft of an essay that will eventually be published in a peer-reviewed theological journal. All rights reserved.

² Patton and Dyck 2005.

³ Feinberg 1988a; cf. Blaising and Bock 1993; Willis and Master 1994.

⁴ As a disclaimer, my elaboration of what Patton and Dyck have proposed concerning progressive covenantalism reflects my own views, not necessarily theirs.

⁵ 1994:182; italics are his.

⁶ For differing views on various aspects of the intertextuality between the testaments, cf. Balentine 1981:41-57; Black 1971:1-14; Bock 1985a:209-220; Bock 1985b:306-316; Evans 1986:25-32; Fensham 1971:82-94; Holbrook 1974:127-141; Nakarai 1978:81-89; Roehrs 1984:204-216; Simian-Yofre 1998:267-298; G. Wehemeier 1971:30-42; Weir 1982:65-76.

⁷ Cf. Blaising 1992:23-39; Saucy 1993:26-27; for an examination of dispensational positions of discontinuity, cf. Feinberg 1988b:63-86.

⁸ For a summary of classic dispensational teachings regarding Israel and church, cf. Yip 2001:2-19.

⁹ Regarding the fundamental homogeneity and continuity between the testaments, cf. Lioy 2005:15-16.

¹⁰ Cf. the following website: www.gospelpedlar.com/cov_dis.html.

¹¹ Moore 2000:23; cf. Hoekema 1979:274.

¹² For an overview of the development of the doctrine of the covenant in post-Reformation theology, as well as twentieth-century trends of the interpretations of the doctrine of the covenant, cf. Kil Ho Lee 1993:4-21.

¹³ König 1994:182.

¹⁴ Akins 1995:249-250; Beckwith 1987:98-99; Jocz 1968:68, 225; König 1994:183; Shelton 2004:21, 34. For a summary of recent biblical scholarship on the definition and taxonomy of covenant, cf. Hahn 2005:263-292. For a detailed study of how the covenant concept is defined and deployed in the Old Testament, cf. Jocz 1968:17-82; Lane 2000. For an examination of the relationship between covenant and promise in the Old Testament, especially in connection with the history of redemption, cf. McComiskey 1985:59-93. For an in-depth look at the meaning of covenant in both testaments, cf. McKenzie 2000. For an examination of the covenantal structure of the Bible, cf. Harless 2004:49-65. For an overview of the divine program of redemption within a covenant paradigm, cf. Most 1967:1-19. For an analysis of various proposals concerning the theological center of the Old Testament, cf. Hasel 1991:139-171.

¹⁵ Matthews 2000:vii.

¹⁶ Cf. Jacob 1958:136.

¹⁷ Matthews 2000:7; cf. Freedman 1964:419; Nicholson 1986:209-210, 216; Payne 1962:73-74; Van Groningen 1990:59.

¹⁸ Williamson 2003:139; cf. Kent 1985:289; Walton 1994:24-46.

¹⁹ McKenzie 2000:8; cf. Dyrness 1977:113; Eichrodt 1961:1:36, 502-511; Fensham 1971: 94; Freedman 1964:419; Jacob 1958:211; Jocz 1968:9, 227; Mendenhall and Herion 1992:1:1179, 1201; Shelton 2004:24, 34-35; Shelton 2005:36, 43; Thompson 1979:1:791.

²⁰ Williamson 2000:420; cf. the discussion presented by Walton 1994:47-62.

²¹ Bratcher 1987:24; Shelton 2004:24.

²² Cf. Osterhaven 2001:301-303; Vos 2000:23.

²³ For an examination of the covenant concept in reformed theology, cf. Murray 1953:3-32; VanGemeren 1988:37-62.

²⁴ Grudem 1994:518-519.

²⁵ Cf. the extensive discussion offered by McComiskey 1985:179-192.

²⁶ Robertson 1980:55.

²⁷ Sometimes referred to as the covenant of creation; cf. Hos 6:7.

²⁸ Cf. the detailed analysis put forward by McComiskey 1985:213-221.

²⁹ Cf. Dumbrell 1984:43-46.

³⁰ Matthews 2000:7-8; cf. Grudem, 1994:516-517; Shelton, 2005:45.

³¹ Rendtorff 1989:386, 388, 393.

³² Brown 1996:289; cf. Robertson 1980:27, 44-45, 62; VanGemeren, 1990:86, 280.

³³ McKenzie 2000:47.

³⁴ Cf. Lioy 2004:40-46, 65-70; Lioy 2005:53-55; Ross 1988:95. For a discussion of how the Genesis account of the garden of Eden is pivotal to making sense of what Scripture teaches regarding the people of Israel, cf. Och 1988:143-156. For an explanation of how Genesis 1—2 can be understood covenantally, cf. Dumbrell 1984:33-39; Harless 2004:69-81; Nwachukwu 2002:43-69; Robertson 1980:67-92. For an argument against the notion of an all-embracing covenant between God and His creation in the period before the biblical Flood, cf. Williamson 2000:420-421; Williamson 2003:141-143.

³⁵ Van Groningen 1996:125.

³⁶ With respect to the immediate context of Genesis 1:26-28 as it pertains to the mandate of human beings to serve as God’s vice-regents over the earth, cf. Lioy 2005:51-52.

³⁷ Also known as the Edenic covenant.

³⁸ Cf. Grudem 1994:519; Payne 1962:96; Payne 1973:157-158. For discussion of how Genesis 3:15 can be understood covenantally, cf. Harless 2004:83-91; Nwachukwu 2002:69-73; Robertson 1980:93-107. For an examination of the centrality of the covenant of grace to Calvin’s teaching, cf. Hoekema 1967:133-161.

³⁹ Cf. Dyrness 1977:116; Kaiser 1978:35-37, 78-79.

⁴⁰ Van Groningen 1990:110; cf. Kidner 1967:70-72; Hamilton 1990:199-200; Kaiser 1995:37-38; Klooster 1988:140-144; Leupold 1942:163-170; Peacock 1995:35-36.

⁴¹ Peacock 1995:2-3, 6-7, 12, 51-64, 236-239; cf. Shelton 2004:7-8, 21.

⁴² Smith 1993:149.

⁴³ For example, as expressed in the Ten Commandments and the Sermon on the Mount; for a detailed analysis of the interrelationship between these two portions of Scripture, cf. Lioy 2004.

⁴⁴ Compton 1986:161-180; Cranfield 1983:2:576-577; Edgar 1997:15-17; Harrison 1976:10:123-123; Holwerda 1995:168-170; Morris 1988:420-421; Murray 1968:2:96-100; Nwachukwu 2002:241-243, 248; Payne 1973:541; Pierce 1994:35-36; Poythress 1994:134-135; Schreiner 1998:614-623; for a discussion of the distinctive future of ethnic Israel in God’s eschatological plan, cf. Blaising 2001:435-450; Burns 1992:188-229; Feinberg 1988b:81-83; Kaiser 1988:301-303; Master 1994:103; Saucy 1993:297-323; Ware 1992:92-96.

⁴⁵ Barker 1982:5.

⁴⁶ Cf. Saucy 1993:198-202.

⁴⁷ Boice 1976:507; Bruce 1982:274-275; Guthrie 1981:152; Hays 2000:11:345-346; Hendriksen 1995:246-247; Holwerda 1995:169; Lightfoot 1982:224-225; Ridderbos 1984:227; Silva 1996:184.

⁴⁸ Williamson 2003:154.

⁴⁹ Guinan 1992:4:908.

⁵⁰ Merrill 1987:1-2.

⁵¹ Merrill 1987:3.

⁵² Keumyoung 1989:abstract; cf. 373-375.

⁵³ For an extensive discussion of the messianic meaning of the Davidic covenant, cf. Akins 1995:157-228.

⁵⁴ Kaiser 1972:17; cf. the extensive discussion on the new covenant made by Kaiser 1978:231-235.

⁵⁵ Malone 1989:230; McKenzie 2000:6,

⁵⁶ Feinberg 1976:6:574-575.

⁵⁷ Thompson 1980:580; cf. Keown, Scalise, and Smothers 1995:133.

⁵⁸ For a detailed discussion of the biblical concept of the law, cf. Lioy 2004:13-34.

⁵⁹ Cf. Malone 1989:211-213.

⁶⁰ Barker 1982:6.

⁶¹ Campbell 1993:182.

⁶² Thompson 1979:1:792; cf. Dumbrell 1984:175, 184-185, 199-200.

⁶³ McKenzie 2000:107; cf. Shelton 2005:49.

⁶⁴ McKenzie 2000:59.

⁶⁵ Barker 1982:6.

⁶⁶ McKenzie 2000:89; cf. Kaiser 1978:233-234.

⁶⁷ DeSilva 2001:24.

⁶⁸ Newman 1997:248-249.

⁶⁹ Cf. Jocz 1968:243-245; Malone 1989:211.

⁷⁰ König 1994:183; cf. the author’s lucid comments on pp. 184-189.

⁷¹ Kuyper 1967:13.

⁷² Saucy 1993:28; Ware 1992:96-97.

⁷³ Karlberg 1987:4. The author states that the primary objective of his essay is to “indicate how the old and new covenants differ in ‘mode of administration’”. In addition to such familiar distinctions as “promise and fulfillment, shadow and reality,” the author discusses the “temporal conditions and regulations” of the old covenant as well as its restriction to “one nation under the old economy” (Karlberg 1987:4-5; cf. Jocz 1968:238; Kil Ho Lee 1993:40-44).

⁷⁴ Gerstner 2000:225-228; Saucy 1992:142-151; Saucy 1993:163-165.

⁷⁵ For an affirmation of the unity of the people of God throughout salvation history, cf. Mathison 1995:38-42; Woudstra 1988:221-238. For an affirmation of clear-cut distinctions between ethnic Israel and the church throughout salvation history, cf. Fruchtenbaum 1994:113-130; Ryrie 1980:137-140; Saucy 1988:239-259.

⁷⁶ Campbell 1997:205, 208.

⁷⁷ Cf. Compton 1986:258-265.

⁷⁸ Poythress 1994:123.

⁷⁹ Van Groningen 1996:131.

⁸⁰ For a detailed discussion of the New Jerusalem, cf. Lioy 2003:148-155.

Ediția de Toamnă 2017
Autor: Dr. Roger Pascoe, Președinte,
Institutul Pentru Predicare Biblică
Cambridge, Ontario, Canada
(http://tibp.ca/)

„Întărind biserica în predicare biblică şi conducere”

Partea I: Puterea Predicării, Pt. 8

„Zece sugestii pentru o predicare plină de putere”

1. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Trebuie Să-Și Identifice Chemarea

Predicatorul trebuie să-și cunoască chemarea – atât chemarea de a deveni creștin, cât și chemarea lui Dumnezeu la slujirea prin predicare.

Nu este bine ca predicatorul să studieze și să pregătească mesaje dacă nu este creștin. Nu le putem predica altora în mod eficient dacă noi înșine nu suntem convinși și dacă nu am experimentat convertirea. Nu putem să-L „predicăm pe Hristos” dacă nu Îl cunoaștem pe Hristos.

Predicatori, voi trebuie să „căutaţi cu atât mai mult să vă întăriţi chemarea şi alegerea voastră” (2 Pet. 1:10)! Aceia pe care „pe care i-a hotărât mai dinainte, i-a şi chemat” (Rom. 8:30). Noi nu putem fi siguri de chemarea lui Dumnezeu la predicare dacă nu suntem siguri de chemarea Sa eficace pentru viețile noastre.

Odată ce suntem siguri că am fost născuți din nou, trebuie să verificăm dacă Dumnezeu ne-a chemat într-adevăr să predicăm. Mulți predicatori își dau seama mai târziu că Dumnezeu nu îi chemase, de fapt, la lucrarea de predicare. Sunt multe alte daruri pe care Dumnezeu le dă și care trebuie exercitate în biserică și pentru biserică, însă care nu includ predicarea. Dorința de a-L sluji pe Dumnezeu nu înseamnă neapărat implicarea în lucrarea de predicare.

2. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Trebuie Să Aibă O Mare Considerație Față De Scriptură

Mulți predicatori au un stil persuasiv în predicare, însă nu au o mare considerație față de Scriptură. Prin urmare, predicarea lor va fi lipsită de putere spirituală. Puterea lui Dumnezeu în predicare este doar pentru cei care acceptă veridicitatea absolută a Scripturii inspirate.

Predicatorul nu trebuie să meargă la amvon dacă nu are convingerea absolută a inspirtației Scripturii. Nu poți predica cu autoritate decât dacă și doar atunci când crezi în acuratețea și autoritatea absolută a Bibliei. Nu poți spune cu adevărat: „Așa vorbește Domnul”, decât dacă crezi fără rezerve că Biblia este în întregime Cuvântul lui Dumnezeu.

3. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Trebuie Să Accepte Chemarea La Predicare Ca Fiind Mai Presus De Orice Altă Îndatorire

Dacă am fost chemați să fim creștini și să predicăm Cuvântul inspirat, atunci trebuie să considerăm această vocație ca fiind deasupra tuturor celorlalte. Nimic din celelalte îndatoriri pastorale nu trebuie să compromită în vreun fel angajamentul nostru față de sarcina predicării. Atunci când ne planificăm timpul, trebuie să avem ca prioritate pregătirea și predicarea Cuvântului. Oamenii și celelalte lucruri vor încerca să ne facă să acordăm prioritate nevoilor și dorințelor lor, însă nimic nu trebuie să ne forțeze să renunțăm la prioritatea predicării și a pregătirii pentru predicare.

Trebuie să facem tot ce ne stă în putință ca să fim pregătiți pentru a predica în fiecare duminică și nu vom reuși asta decât dacă ne folosim timpul cu mare atenție, acordând prioritate predicării. Predicarea ta nu va fi plină de putere spirituală dacă nu petreci timp suficient pregătindu-te în timpul săptămânii.

4. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Trebuie Să Învețe Să Predice Cuvântul

Scopul vieții noastre trebuie să fie predicarea Scripturii. „Propovăduieşte Cuvântul, stăruie asupra lui la timp şi nelatimp” (2 Tim. 4:2). Indiferent de circumstanțe sau de ceea ce simțim noi, mandatul nostru este să predicăm Cuvântul și nimic altceva nu este mai important.

Responsabilitatea predicatorului este predicarea expozitivă a Cuvântului, pentru ca astfel să reușească să transmită Cuvântul lui Dumnezeu poporului lui Dumnezeu. Așadar, noi trebuie să cunoaștem Scriptura în întregime, ca să putem predica „tot planul lui Dumnezeu” (Fapte 20:27).

Mesajele care au la bază propriile noastre idei sau ideile altcuiva nu pot fi subiectul unei predicări biblice. Trebuie să rămânem în Cuvântul lui Dumnezeu pentru ca Dumnezeu să binecuvânteze acel Cuvânt transmis poporului Său.

Trebuie să predicăm textul Scripturii în contextul său gramatical și istoric. Interpretarea alegorică a Scripturii trebuie limitată la ceea ce este într-adevăr alegoric. Noi predicăm în mod corect și potrivit Cuvântul numai atunci când analizăm textul ținând cont de structura sa sintactică și gramaticală, precum și de contextul său istoric și teologic.

Mai mult, în analizarea și studierea Scripturii, este important să avem o abordare cristologică, deoarece accentul Bibliei, de la un capăt la celălalt, cade pe istoria mântuirii. Dumnezeu onorează predicarea ce Îl onorează pe Hristos.

5. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Nu Trebuie Să Se Concentreze Pe Rezultatul Predicării

Predicatorul nu trebuie să se îndrăgostească de sine și de rezultatele slujirii sale. În loc să ne concentrăm pe ceea ce putem vedea și măsura, trebuie să ne concentrăm mai degrabă asupra chemării lui Hristos și asupra îndatoririi sfinte la care ne-a chemat, lăsând rezultatele în seama Lui.

Dumnezeu nu binecuvântează lucrurile făcute pentru gloria firii pământești. Pe de altă parte, predicatorul nu trebuie să se învinovățească dacă vede că predicarea sa nu dă niciun rezultat, pentru că și acesta este un act de mândrie și egoism. Nu răspunsul oamenilor este scopul predicării noastre, ci motivația noastră este faptul că El ne-a chemat la lucrarea aceasta. Rezultatele trebuie să le lăsăm în seama Lui.

6. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Trebuie Să Fie Însuflețit De Pasiunea Pentru Propria Curăție, Creștere Și Pentru Rugăciune

Dumnezeu nu te va binecuvânta cu putere spirituală dacă trăiești în păcat. Predicatorul trebuie să aibă o inimă curată dacă vrea să primească audiență la Dumnezeu. „Dacă aş fi cugetat lucruri nelegiuite în inima mea, nu m-ar fi ascultat Domnul” (Ps. 66:18). Trebuie să avem o disciplină personală precum un sportiv dacă vrem să putem predica altora fără să fim noi înșine descalificați (1 Cor 9:27). Dumnezeu este un Dumnezeu sfânt și El vrea ca și noi să fim sfinți (1 Pet. 1:16; 1 Tim. 3:2).

Predicatorii trebuie ca ei înșiși să crească în credință și în relația cu Dumnezeu înainte de a avea așteptarea ca biserica lor să crească din punct de vedere spiritual. Aceasta înseamnă că noi trebuie să fim bărbați hotărâți în ceea ce privește adâncirea intimității cu Dumnezeu și a cunoașterii lui Dumnezeu prin Cuvântul Său.

Noi trebuie să fim adevărați păstori pentru oi, și nu să fim ca niște păstori plătiți (Ioan 10:11-14). Adevărații păstori petrec timp cu Păstorul-Șef în rugăciune, studiu și meditație, crescând astfel din punct de vedere spiritual.

7. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Trebuie Să-Și Întrupeze Predicile

Adevărul textului trebuie să-și facă lucrarea în predicator în primul rând, înainte ca el să-l predice în fața bisericii. Predicatorul trebuie să-și aplice lui însuși cuvântul mai întâi și abia apoi să-l aplice celorlalți. El trebuie să fie un exemplu viu al adevărului cuvântului predicat. Altfel, predicarea lui va fi lipsită de putere. Nu poți predica ceea ce nu asculți și nu crezi tu însuți.

Așa cum „Cuvântul (Însuși) S-a făcut trup și a locuit printre noi” (Ioan 1:14), tot așa și noi trebuie să întrupăm adevărul Cuvântului lui Dumnezeu înaintea oamenilor noștri. Noi trebuie să fim întruparea cuvântului pe care îl predicăm ca purtători de cuvânt ai Cuvântului Viu.

8. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Trebuie Să Predice Știind Că Într-O Zi Vom Sta Înaintea Lui Hristos Și Vom Da Socoteală De Predicarea Noastră

Nu trebuie să uităm semnificația și valoarea sarcinii noastre. De-a lungul timpului, predicatorul poate intra într-o rutină, pierzând din vedere măreția sarcinii la care a fost chemat și bunătatea Celui care l-a chemat.

Predicatorii trebuie să creadă că lucrarea lor are consecințe veșnice și că lucrarea lor este prețuită de Dumnezeu. Ei trebuie să se pregătească, cu așteptarea ca Dumnezeu să binecuvânteze predicile lor și să predice, cu așteptarea ca Dumnezeu să binecuvânteze predicarea. Ei trebuie să predice cu zel și pasiune, așteptându-se ca Dumnezeu să le iasă în cale chiar în momentul predicării.

Cu toții vom sta înaintea scaunului de judecată al lui Hristos și vom da socoteală de toată lucrarea noastră de predicare – de motivele noastre, de pregătire, de viața de rugăciune, de efortul depus în studiere și de seriozitatea predicării. Totul ne va fi evaluat.

Astfel, cel mai important lucru nu este părerea oamenilor despre predicarea noastră, ci părerea lui Dumnezeu despre lucrarea noastră. Așadar, slujba noastră nu trebuie să devină ceva lumesc sau prea familiar pentru noi. Noi trebuie să-I slujim Domnului Isus Hristos, știind că într-o zi vom sta în fața Lui și vom da socoteală de felul în care ne-am îndeplinit sarcina pe care El ne-a încredințat-o. Haideți să predicăm având ziua aceea în minte!

9. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Trebuie Să Aplice Adevărul Cuvântului Lui Dumnezeu La VIețile Oamenilor

Noi trebuie să imprimăm pe inimile oamenilor adevărul Cuvântului față de care îi provocăm să răspundă. Acuratețea interpretării nu este suficientă. Noi trebuie să transmitem un anume mesaj din partea lui Dumnezeu pentru acest popor și în acest moment.

Ceea ce înțelegem noi din Cuvânt trebuie să predicăm urmărind schimbarea vieților oamenilor pentru a corespunde cu acel Cuvânt. Predicatorii nu sunt chemați să impresioneze oamenii prin cunoștințele lor gramaticale sau prin abilitățile de interpretare. Mai degrabă, predicatorii sunt chemați să îi determine pe oameni să acționeze pe baza adevărului Cuvântului lui Dumnezeu. Ei trebuie să Îl roage pe Dumnezeu să le dea putere în expunerea și aplicarea Cuvântului atunci când îi provoacă pe oameni să răspundă Cuvântului.

10. Pentru A Predica Cu Putere, Predicatorul Trebuie Să Predice Cu Pasiune Pentru Sufletele Oamenilor

Pastorul trebuie să aibă pe inimă ceea ce Dumnezeu are pe inimă, și anume salvarea sufletelor. La aceasta se reduce totul. De aceea Și-a trimis Dumnezeu Fiul să moară. Și de aceea îi cheamă Dumnezeu pe oameni să vină la El.

În cer este mare bucurie un păcătos care se pocăiește. Și dacă așa stau lucrurile, atunci trebuie să predicăm cu acest scop în minte, pentru ca predicarea noastră să Îi aducă bucurie lui Dumnezeu. Noi trebuie să îi chemăm pe oameni la pocăință și să îi îndemnăm să Îl primească pe Hristos ca Salvator.

Aceasta este ceea ce dorește Dumnezeu. El „dorește ca niciunul să nu piară, ci toţi să vină la pocăinţă” (2 Pet. 3:9). Așadar, scopul nostru trebuie să fie să îi aducem pe oameni la pocăință prin predicarea Veștii Bune a lui Dumnezeu.

Partea A II-A: Pregătirea Pentru Predicare

“Formularea predicii-într-o-frază”

Odată ce ți-ai formulat punctele principale (i.e. schița cuprinsului predicii), următorul pas este formularea ideii principale a predicii, pe care îmi place să o numesc „predica-într-o-frază”. Aceasta face de obicei parte din introducere.

Poți să o formulezi acum sau poate că nu o vei putea formula decât mai târziu pe parcursul pregătirii (sau poate chiar la sfârșit). Dacă este posibil, cel mai bine este să o formulezi în acest punct al pregătirii, deoarece îți va da direcția pentru pregătirea restului predicii, pentru că toate punctele principale ale expunerii trebuie să aibă legătură cu această idee principală și să decurgă din ea. De aceea trebuie să îți scrii ideea principală („predica-într-o-frază”), dacă este posibil, înainte de a începe schița predicii.

Predica-într-o-frază este ideea generală pe care pasajul biblic o scoate în evidență. Este ideea homiletică ce decurge din ideea principală a textului. Este o idee, o propunere, un subiect de luat în considerare. Iată cum explică Greg Heisler: „Este ideea principală a textului (formulată) într-o frază clară, plină de semnificație și cu încărcătură teologică, pe care audiența ta nu o va uita niciodată” (Greg Heisler, Spirit Led Preaching [Predicare condusă de Duhul], Nashville: B & H, 2007, p. 77). J. H. Jowett a spus: „Nimeni nu este cu adevărat pregătit să predice până nu își poate sumariza mesajul într-o singură frază bine formulată” (citat de William Fitch în “The Glory of Preaching” [Gloria predicării], Christianity Today, 20 ianuarie, 1967).

Aceasta este esența mesajului; predica în rezumat. Este ca și titlurile acelea concise, condensate și atrăgătoare pe care le folosesc jurnaliștii nu doar pentru a ne capta atenția, ci și pentru a-și sumariza întregul articol. Această idee principală exprimă ceea ce vrei să demonstrezi. Este forța mesajului tău – ceea ce vrei să știe oamenii, chiar dacă nu-și vor aminti nimic altceva din predica ta. Fraza aceasta sumarizează învățătura întregii predici.

Așadar, ca și punctele principale, predica-într-o-frază va…

1. … fi exprimată fie la timpul prezent fie la viitor și

2. … se va aplica la toți oamenii din toate timpurile.

A. Care Este Scopul Unei Predici-Într-O-Frază?

Scopul său este…

1. Să sumarizeze mesajul expunerii. Ea unește toate ideile exprimate în punctele principale ale schiței predicii.

2. Să dea un caracter unitar întregii expuneri.

3. Să arate bisericii ce urmează să predici. De aceea eu enunț această idee în introducere.

4. Să stabilească structura predicii.

B. Predica-Într-O-Frază Se Încadrează De Obicei Într-Una Din Cele Patru Categorii

1. Un Argument Ce Urmează Să Fie Demonstrat Sau O Problemă Ce Urmează Să Primească Un Răspuns.

Scopul acestui tip de formulare este convingerea audienței.

Vei răspunde la întrebările: „Este adevărat? Care este dovada?”

2. O Idee Sau Un Concept Ce Urmează Să Fie Explicat Sau Reafirmat.

Scopul acestui tip de formulare este ca audiența să înțeleagă.

Vei răspunde la întrebarea: „Ce înseamnă asta?”

3. Un Îndemn Sau O Chemare Ce Trebuie Ascultată.

Scopul acestui tip de formulare este motivarea audienței.

Vei răspunde la întrebările: „De ce mă interesează pe mine? Cu ce schimbă asta viața mea? Cum se aplică asta la mine?”

4. Un Principiu Ce Trebuie Crezut.

Scopul acestui tip de formulare este ca audiența să accepte acest adevăr.

Vei răspunde la întrebarea: „De ce să cred asta?”

Toate aceste tipuri de formulări urmăresc ca oamenii să fie convinși și să-și demonstreze convingerea răspunzând cu credință și ascultare.

C. Diferite Forme De Predică-Într-O-Frază

Acestea sunt diferite feluri în care vă puteți structura ideea principală.

1. O întrebare la care veți da un răspuns.

2. O afirmație pe care o veți demonstra sau explica.

3. Un îndemn pe care îl veți da – ex. „Haideți să…”; „Ar trebui să…”

Atunci când este posibil, încercați să faceți ca predica-într-o-frază să se aplice audienței voastre și puteți face lucrul acesta, folosind pronumele „noi”, „voi”, „al nostru”. În felul acesta, oamenii vor ști că mesajul respectiv li se adresează lor și că nu este doar un mesaj preluat dintr-un text antic. Astfel, predica va fi mai relevantă pentru oamenii care vă ascultă, arătându-le că ei sunt ținta predicii voastre.

D. Exemple De Predică-Într-O-Frază

Poate că v-ar fi de ajutor să vedeți câteva exemple de predici-într-o-frază.

Ps. 1: „Calea celor neprihăniți și calea păcătoșilor nu se intersectează niciodată.”

Gen. 21:8-21: „Așa cum întunericul precede zorile, adesea și necazul precede biruința.”

Gen. 32:22-32: „Noaptea agoniei vine întotdeauna înaintea zorilor mângâierii.”

Ex. 3:1-10: „Dumnezeu este Dumnezeul care se arată oamenilor obișnuiți în împrejurări obișnuite și li se revelează într-un mod neobișnuit.”

Ioan 1:1-5: „Noi privim gloria lui Dumnezeu în Hristos, care ni L-a revelat pe Dumnezeu în mod perfect și deplin, pentru că El este Dumnezeu.”

Ioan 1:6-13: „Hristos este adevărata Lumină care a venit în lume ca să ne arate calea către Dumnezeu.”

Ioan 3:22-46: „O slujire autentică este aceea care Îl înalță pe Hristos, așa încât El devine totul, iar noi devenim nimic.”

Ioan 4:46-54: „Credința în Cuvântul lui Dumnezeu este soluția pentru toate nevoile noastre.”

1 Cor. 2:1-5: „Puterea în predicare vine din Cuvântul lui Dumnezeu și din Duhul lui Dumnezeu, și nu din cuvinte sau din înțelepciunea omenească.”

Gal. 3:10-14: „Singurul mod în care putem fi acceptați înaintea lui Dumnezeu este prin Hristos și prin credință.”

Fil. 1:27-30: „Biserica ce are evanghelia în centru extinde mereu evanghelia și în comportament și curaj.”

Fil. 3:1-14: „Convertirea reală produce schimbare reală.”

1 Tes. 1:1-10: „Oamenii care Îl au pe Dumnezeu în centrul vieții lor, întrupează și transmit evanghelia.”

1 Tim. 3:14-16: „Mesajul bisericii pentru lume este adevărul despre Hristos.”

Evr. 11:8-10: „Credința oferă o perspectivă eternă în mijlocul efemerității.”

Evr. 12:18-24: „Singurul mod posibil de apropiere de Dumnezeu este prin Isus Hristos și prin lucrarea Sa răscumpărătoare.”

2 Pet. 1:16-21: „Putem fi siguri de revenirea lui Hristos, datorită credibilității sursei de la care am primit această informație.”

Partea A III-A: Devoțională

„Responsabilitatea slujitorului, Pt. 1: „Concepții greșite despre slujirea creștină” (1 Cor. 3:5-17)

De: Dr. Stephen F. Olford

Introducere. Am văzut că prima cauză importantă a divizării din biserica din Corint a fost concepția greșită despre mesajul creștin. Apostolul trece acum la cea de-a doua cauză, care este concepția greșită despre slujirea creștină. El a anticipat deja acest subiect, însă acum îl tratează mai în detaliu. Cele două considerente pe care le are în vedere sunt: responsabilitatea slujitorului înaintea lui Dumnezeu (3:5-17) și răspunderea slujitorului înaintea lui Dumnezeu (3:18-4:5). Haideți să ne ocupăm de acestea pe rând, de primul în acest articol, iar de cel de-al doilea data viitoare.

Versetul-cheie care deschide acest paragraf este o afirmație extraordinară. Pavel spune: „Căci noi suntem împreună-lucrători cu Dumnezeu. Voi sunteţi ogorul (gospodăria) lui Dumnezeu, clădirea lui Dumnezeu (templul)” (1 Cor. 3:9). Accentul cade aici, în fiecare caz, pe termenul „Dumnezeu”, ceea ce subliniază faptul că instrumentele umane au un rol secundar. Dumnezeu are rolul principal și, de aceea, Dumnezeu trebuie să fie suveran în toate domeniile vieții și slujirii creștine. După ce afirmă că toți lucrătorii creștini sunt conlucrători cu Dumnezeu, Pavel indică două domenii în care slujitorul este responsabil. Primul domeniu este „ogorul lui Dumnezeu”, iar cel de-al doilea este „clădirea lui Dumnezeu”. Haideți să le luăm pe rând, acordând atenție specială celei de-a doua metafore folosite de Pavel.

I. Ogorul Lui Dumnezeu

Pavel spune: „Eu am sădit, Apolo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească” (1 Cor. 3:6). În introducerea acestui subiect legat de slujirea creștină, apostolul întreabă: „Cine este Pavel? Şi cine este Apolo? Nişte slujitori ai lui Dumnezeu, prin care aţi crezut; şi fiecare după puterea dată lui de Domnul” (1 Cor. 3:5). Pavel încearcă aici să atragă atenția de la predicatori către ceea ce fac ei. Apoi răspunde la întrebarea pe care a pus-o, subliniind faptul că ei nu sunt decât niște slujitori prin care corintenii au ajuns la credință.

Termenul „slujitori” este folosit adesea în Noul Testament cu referire la munca pe care o fac creștinii pentru Dumnezeu. Este evident că Pavel scoate în evidență caracterul umil al slujitorului în fața Stăpânului Său. În orice slujire, ar fi ridicol să îl glorifici pe slujitor și nu pe Stăpânul care l-a angajat. Pavel și Apolo nu erau decât niște instrumente prin care Dumnezeu lucrase în biserica din Corint. Pentru a sublinia acest lucru, apostolul descrie slujirea în ogorul lui Dumnezeu în felul următor:

1) Pavel a fost cel care a sădit. „Eu am sădit…” (1 Cor. 3:6). Plantarea este o lucrare foarte importantă, însă principiul vieții nu se află în omul care plantează, ci mai degrabă în sămânța pe care o sădește. Cel care sădește nu își încheie misiunea înainte de a pune sămânța în pământ, însă el știe mai bine ca oricine că nu îi poate da viață acelei semințe.

2) Apolo a fost cel care a udat. „… Apolo a udat …” (1 Cor. 3:6). La fel ca și plantarea, și udarea este absolut necesară creșterii și dezvoltării seminței. Însă, repet, secretul creșterii se află în sămânță. Ea trebuie să fie pusă în pământ și udată, însă principiul vieții care urmează să se manifeste deplin la seceriș nu se află în omul care plantează sau în cel care udă, ci în Dumnezeu, care dă creșterea. Este important de observat faptul că verbele „a sădi” și „a uda” sunt folosite la trecut, pe când despre activitatea divină care dă creșterea se vorbește la timpul prezent. Pavel și Apolo își îndepliniseră datoria, însă Dumnezeu continua să dea creșterea. La fel au stat lucrurile de-a lungul secolelor. Slujitorii au venit și au plecat, însă Dumnezeu continuă să-Și binecuvânteze biserica. Toate acestea sunt necesare pentru ca oamenii să știe că cel care sădește nu este nimic și cel care udă nu este nimic, ci Dumnezeu care face să crească este totul (v. 7). Cei care sădesc și cei care udă vor primi o răsplată pentru munca lor (v. 8), pentru că ei sunt doar niște slujitori, care dau socoteală înaintea Stăpânului, ca bărbați responsabili și femei responsabile. Acum vom privi la cealaltă metaforă a lui Pavel, pe care o dezvoltă mai mult.

II. Clădirea Lui Dumnezeu

După cum am observat, Pavel a vorbit despre lucrarea lui Dumnezeu în termeni agricoli, însă acum se îndreaptă către o figură de stil mai grăitoare. El spune că lucrarea lui Dumnezeu este o clădire și că a lucra pentru Dumnezeu înseamnă a clădi pentru eternitate. Analizând învățătura apostolului pe acest subiect, haideți să nu deviem adevărul de la noi către predicatorii și învățătorii despre care vorbește Pavel aici. Să nu uităm că Cuvântul lui Dumnezeu are o provocare pentru fiecare credincios. Să privim acum la trei aspecte importante legate de zidirea pentru eternitate:

1) Trebuie să avem motivația corectă. Pavel rezumă lucrul acesta astfel: „După harul lui Dumnezeu care mi-a fost dat, eu, ca un meşter-zidar înţelept, am pus temelia…” (1 Cor. 3:10). Dacă zidim pentru Dumnezeu, atunci motivația noastră trebuie să izvorască din harul lui Dumnezeu care este în noi. Esențialmente, aceasta include următoarele:

a) Suntem salvați prin har. „Căci prin har aţi fost mântuiţi, prin credinţă. Şi aceasta nu vine de la voi; ci este darul lui Dumnezeu” (Efes. 2:8). În contextul acestui verset, Pavel a afirmat că cei care nu sunt salvați, sunt morți din punct de vedere spiritual. Morții însă nu pot zidi. Trebuie să existe salvarea prin har, pentru că motivația corectă nu poate fi găsită decât într-o viață salvată. Așadar, atunci când Pavel spune că el este meșterul zidar, după harul lui Dumnezeu, el subînțelege aici, cu siguranță, harul salvator al lui Dumnezeu.

b) Suntem făcuți prin har. „… Prin harul lui Dumnezeu sunt ce sunt…” (1 Cor. 15:10). Potrivit lui Pavel, credinciosul trebuie să poată recunoaște o lucrare a harului activă în viața lui, care îi curățește și îi ajustează motivația pentru a fi conformă cu voia lui Dumnezeu. Atunci când spune „prin harul lui Dumnezeu”, Pavel se referă nu doar la lucrarea de salvare a lui Dumnezeu, ci și la cea de sfințire.

c) Suntem chemați prin har. „… Dumnezeu - care m-a pus deoparte din pântecele maicii mele şi m-a chemat prin harul Său - a găsit cu cale să descopere în mine pe Fiul Său, ca să-L vestesc…” (Gal. 1:15, 16). Doar atunci când înțelege cu adevărat această chemare, credinciosul poate cunoaște bucuria motivației adevărate. Aceasta vrea să spună, în esență, versetul 10 din pasajul nostru. Prin har, cunoaștem nu doar salvarea și sfințirea, ci și puterea lui Dumnezeu pentru slujire (v. 10). Pavel subliniază insignifianța slujitorilor lui Dumnezeu în afara harului divin și a puterii divine.

Adevărata motivație este aceea care atribuie harului lui Dumnezeu nu doar autoritatea, ci și puterea și dorința de a zidi pentru eternitate. Apoi:

2) Trebuie să avem metoda corectă. Ca și zidari, apostolul ne spune că trebuie să fim atenți la felul în care zidim (v. 10). Apoi ne arată că metoda corectă de a zidi este aceea care se raportează corect la adevărata temelie, Isus Hristos, care a fost pusă odată pentru totdeauna. El spune: „… ca un meşter-zidar înţelept, am pus temelia … Căci nimeni nu poate pune o altă temelie decât cea care a fost pusă şi care este Isus Hristos” (1 Cor. 3:10-11). În practică însă, raportarea corectă a metodelor de zidire la temelia adevărată presupune trei lucruri importante:

a) Glorificarea meritului lui Isus Hristos. Pavel spune că atunci când a venit la Corint: „... n-am avut de gând să ştiu între voi altceva decât pe Isus Hristos, şi pe El răstignit” (1 Cor. 2:2). Iar în paragraful acesta adaugă: „… Domnul cunoaşte gândurile celor înţelepţi. Ştie că sunt deşarte. Nimeni să nu se fălească, dar, cu oameni…” (1 Cor. 3:20, 21). Apostolul a vrut să se asigure că nimic din ceea ce făcea nu știrbea meritul și gloria Domnului și Stăpânului său. Și noi trebuie să ne testăm metodele de zidire după acest standard. Trebuie să ne întrebăm mereu: Slujirea aceasta știrbește meritul Domnului sau îl glorifică?

b) Glorificarea lucrării lui Isus Hristos. Pavel era hotărât să nu știe nimic altceva între corinteni „… decât pe Isus Hristos, şi pe El răstignit” (2:2). Aceasta a fost întotdeauna metoda lui Pavel de a zidi în toată lucrarea lui. Scriindu-le galatenilor, el spune: „În ce mă priveşte, departe de mine gândul să mă laud cu altceva decât cu crucea Domnului nostru Isus Hristos, prin care lumea este răstignită faţă de mine, şi eu faţă de lume” (Gal. 6:14). Crucea înseamnă moarte pentru tot ceea ce nu Îi aparține lui Dumnezeu și Pavel știa bine lucrul acesta. De altfel, tocmai ideea aceasta o argumentează în versetele de mai sus. Tot așa, și noi trebuie să ne asigurăm că nimic din ceea ce facem în predicare, învățare și în orice altă slujire nu știrbește lucrarea lui Hristos: „… ca nu cumva crucea lui Hristos să fie făcută zadarnică” (1 Cor. 1:17).

c) Glorificarea cuvântului lui Isus Hristos. În același verset (1 Cor. 1:17), Pavel declară: „… Hristos m-a trimis nu să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia…”. Și el nu s-a dat înapoi de la nimic în proclamarea evangheliei. De fapt, după cum am văzut de-a lungul acestor studii, Pavel vorbește nu doar despre caracterul, comuniunea și comunicarea evangheliei, ci și despre înțelegerea evangheliei. Mesajul suprem al slujitorului Domnului este acela care vorbește despre cruce. Putem vedea cât de serios era apostolul în această privință în felul în care se adresează galatenilor în 1:8-10: „Dar, chiar dacă noi înşine sau un înger din cer ar veni să vă propovăduiască o Evanghelie deosebită de aceea pe care v-am propovăduit-o noi, să fie anatema! Cum am mai spus, o spun şi acum: dacă vă propovăduieşte cineva o Evanghelie deosebită de aceea pe care aţi primit-o, să fie anatema! Caut eu oare, în clipa aceasta, să capăt bunăvoinţa oamenilor sau bunăvoinţa lui Dumnezeu? Sau caut să plac oamenilor? Dacă aş mai căuta să plac oamenilor, n-aş fi robul lui Hristos.” Se pronunță aici o judecată foarte aspră asupra celor care nu își bazează mesajul pe Cuvântul lui Dumnezeu. Aceste cuvinte solemne ale lui Pavel nu pot fi înțelese în mod greșit și trebuie să luăm seama la ele. Pavel afirmă că tot ceea ce facem fără să glorificăm cuvântul Domnului Isus Hristos constituie o slujbă fără valoare și nu va trece testul eternității. Cât de important este pentru noi să ne raportăm corect metodele de zidire la meritele, lucrarea și cuvântul Domnului nostru Isus Hristos! Metodele care minimizează în orice fel importanța și eficacitatea acestei temelii sunt sortite eșecului. Așadar, noi trebuie să ne testăm metodele cu atenție înainte de a mai pune o cărămidă. În cele din urmă, să observăm că:

3) Trebuie să folosim materiale corecte. „Iar dacă clădeşte cineva pe această temelie aur, argint, pietre scumpe, lemn, fân, trestie, lucrarea fiecăruia va fi dată pe faţă: ziua Domnului o va face cunoscut, căci se va descoperi în foc. Şi focul va dovedi cum este lucrarea fiecăruia” (1 Cor. 3:12-13). Când vorbea despre aceste materiale, Pavel avea cu siguranță în minte un eveniment care avusese loc în Corint. Acolo izbucnise un incendiu, care dăduse niște lecții oamenilor. Clădirile ridicate cu grijă, făcute din aur, argint și pietre prețioase, precum marmura sau granitul, rămăseseră în picioare în urma incendiului, însă cocioabele sărăcăcioasefăcute din paie și fân arseseră în întregime. Munca zidarilor înțelepți, care avuseseră motivația corectă, metoda corectă și materialele adecvate, rămăsese în picioare, însă ceilalți pierduseră totul, reușind să-și salveze doar viața. Așadar, Pavel spune că este de o importanță vitală să folosim materialele adecvate atunci când construim. Prin acest limbaj simbolic, Pavel ne învață că „aurul, argintul și pietrele prețioase” reprezintă:

a) Slujirea ce va fi răsplătită. „Lucrarea fiecăruia va fi dată pe faţă: ziua Domnului o va face cunoscut, căci se va descoperi în foc. Şi focul va dovedi cum este lucrarea fiecăruia. Dacă lucrarea zidită de cineva pe temelia aceea rămâne în picioare, el va primi o răsplată” (1 Cor. 3:13-14). „Ziua” aceea va fi o ocazie extraordinară. Toți credincioșii vor fi acolo și slujirea față de Stăpânul lor va fi testată de focul scaunului de judecată al lui Hristos. Slujirea care va fi acceptată de Mântuitorul nostru și care va primi răsplata slujitorului credincios, este descrisă ca fiind „aur, argint și pietre scumpe”. Aurul reprezintă slujirea spirituală, pentru că aurul întotdeauna reprezintă natura lui Dumnezeu. Slujirea spirituală poate fi îndeplinită numai prin puterea Duhului Sfânt. Prin urmare, cât este de important să cunoaștem plinătatea și ungerea Duhului Sfânt în tot ceea ce facem. Argintul simbolizează slujirea jertfitoare. În Cuvântul lui Dumnezeu, argintul reprezintă întotdeauna jertfa lui Hristos și răscumpărarea (vezi Exod 30:11-15). Pentru a fi acceptată înaintea lui Dumnezeu, slujirea trebuie să fie jertfitoare și răscumpărătoare și făcută din recunoștință față de Hristos pentru dragostea Lui de la Calvar. Pietrele prețioase simbolizează slujirea cu credincioșie. Expresia „pietre prețioase” nu se referă la o varietate de nestemate, așa cum se crede în general, ci la mulțimea de pietre de marmură și granit din marile clădiri, cum ar fi magnificul templu din Efes al zeiței Diana, care era considerat rezistent la foc și indestructibil. Aceste pietre reprezintă lucrarea și credința fermă, de neclintit, pe care credinciosul trebuie să o aibă din belșug. Avem aici, așadar, caracteristile unei bune slujiri. Apostolul ne amintește că focul va „dovedi cum este lucrarea fiecăruia”. Lemnul, fânul și trestia, pe de altă parte, reprezintă:

b) Slujirea ce va fi respinsă. „Dacă lucrarea lui va fi arsă, îşi va pierde răsplata…” (1 Cor. 3:15). Lemnul, fânul și trestia sunt materiale perisabile și au și ele o semnificație simbolică. Lemnul simbolizează slujirea neglijentă și reprezintă abilitățile, energia și puterea omului independent. Fânul simbolizează slujirea fără valoare, care pare masivă și de efect, dar care nu ne costă nimic. Trestia reprezintă slujirea zadarnică (vezi Iov 21:18), acele sarcini îndeplinite cu un scop josnic. Acestea sunt caracteristicile acelei slujiri care nu va trece niciodată testul focului. Într-adevăr, după cum spune apostolul: „… Dacă lucrarea lui va fi arsă, îşi va pierde răsplata…” (1 Cor. 3:15). Ce experiență groaznică să-ți vezi așa-numita slujire pentru Dumnezeu risipindu-se ca un fum și apoi să treci prin experiența rușinoasă de a culege cenușa unei vieți inutile, nepăsătoare și nefolositoare și de a o pune în mâna străpunsă a Stăpânului, neputând să spui nimic altceva decât: „Asta este tot ce pot să-Ți ofer din viața mea!”

Concluzie. Pavel rezumă acest pasaj în câteva cuvinte teribile. El întreabă: „Nu ştiţi că voi sunteţi templul lui Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi? Dacă nimiceşte cineva templul lui Dumnezeu, pe acela îl va nimici Dumnezeu; căci templul lui Dumnezeu este sfânt, şi aşa sunteţi voi” (1 Cor. 3:16-17). Pavel spune aici că biserica este templul lui Dumnezeu, în care locuiește Duhul Sfânt. A nu construi cu motivația corectă, cu metode corecte și materiale adecvate înseamnă a distruge templul lui Dumnezeu, iar cei care se vor face vinovați de o astfel de fărădelege vor fi nimiciți de Dumnezeu. Ținând cont de lucrul acesta, responsabilitatea noastră ca slujitori și lucrători creștini este să zidim templul și nu să-l distrugem. Termenul „a nimici” înseamnă „a păgubi, a strica, a deteriora, a a vătăma”. Apostolul spune în mod clar că, dacă cineva păgubește, deteriorează sau vatămă templul, Dumnezeu îl va strica și pe el. Haideți să luăm aminte la aceste cuvinte aspre ce vin chiar de la tronul lui Dumnezeu! Haideți să ne amintim care este responsabilitatea slujitorilor lui Dumnezeu! Potrivit lui Pavel, noi suntem conlucrători cu Dumnezeu în ce privește sădirea și udarea în ogorul lui Dumnezeu și în ce privește zidirea și slujirea în templul lui Dumnezeu. În ambele aspecte, suntem răspunzători înaintea cerului pentru tot ceea ce facem. Să ne ajute Dumnezeu ca, în ziua aceea, să nu suferim o pierdere eternă, ci să primim răsplata deplină de la Stăpânul nostru, auzindu-L spunând: „Bine, rob bun şi credincios; ai fost credincios în puţine lucruri, te voi pune peste multe lucruri; intră în bucuria stăpânului tău!” (Mat. 25:21).

Partea A III-A: Schițe De Predici

Pentru a asculta versiunea audio a acestor predici în engleză, dați click pe link-urile de mai jos: In. 14:1-2, Pt. 1; In. 14:2, Pt. 2, In. 14:3-6, Pt. 3

Titlu: Eu sunt Calea, Adevărul și Viața

Punctul #1: Isus are remediul pentru inimile tulburate (1)

1. Nu mai fi tulburat

2. Continuă să ai încredere

Punctul #2: Isus oferă siguranță inimilor tulburate (2-6)

1. Isus ne asigură de existența cerului (2)

a) Pentru că Isus a promis aceasta

b) Pentru că Isus a pregătit cerul

2. Isus ne asigură intrarea în cer (3)

a) Pentru că Isus vine din nou

b) Pentru că Isus ne duce acolo

3. Isus ne asigură direcția către cer (4-6)

a) Pentru că Isus este calea

b) Pentru că Isus este adevărul

c) Pentru că Isus este viața

2017年 秋季
作者：罗杰．帕斯科博士（Dr. Roger Pascoe）
圣言宣讲学院院长
(President, The Institute for Biblical Preaching)
加拿大安大略省剑桥市
(http://tibp.ca/)

「增強在教會裡的講道與領導能力」

第一部份：宣讲的大能（第八点）

「带有权能的宣讲的十个建议」

1. 带有权能的宣讲：传道者必须认清他的呼召

传道者必须认清他的呼召：作为信徒和传道者的呼召。

假如传道者不是基督徒，只为宣讲而研读圣经和预备信息，是毫无益处的。若我们不为圣经所动，并经历转化，我们无法有效地宣讲。若不认识基督，又怎能「宣讲基督的信息」呢！

传道者应「更加殷勤，使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移」（彼得后书 1:10 ）。他们是神「预先所定下的人又召他们来」（罗马书8:30）。若我们不肯定神在我们生命中的呼召，我们无法肯定神呼召我们传道。

当我们肯定我们已经重生，我们必须检测神是否呼召我们当传道者。有很多传道者在一段时间后，发现神并非呼召他们作宣讲的职事。神给他们很多恩赐服事教会，但并非呼召他们作宣讲。我们渴望服事神，并不意味那是宣讲事工。

2. 带有权能的宣讲：传道者必须持圣经是最高权威的观点

有很多传道者或许很具说服力，可是他们并不以圣经是最高权威。渐渐地，他们的宣讲欠缺从圣灵而来的大能，因这大能只有那些拥抱圣经的启示是绝对有价值的人才得到。

传道者若不完全坚信圣经的启示，他不应踏上讲坛。若你不完全确信圣经完全准确，并承认圣经的权威，你不能作带有权柄的宣讲。除非你毫无保留地相信圣经是神的话语，你不能确切地说「这是主所说的」。

3. 带有权能的宣讲：传道者必须把宣讲呼召放在别的呼召之上

假如我们被呼召作为一位基督徒，也被呼召宣讲神的道，我们必须把宣讲神的道放在首位。牧者的其他呼召都不可使我们在宣讲事工的承诺与责任上作出妥协。当我们编排每周的工作时，预备讲章和宣讲神的道拥有优先位置。别的需要与愿望都尝试夺取得到优先处理；然而，宣讲和预备讲章绝不可被挤出来。

星期天的讲道我们必须全力以赴，唯一的方法是好好地管理时间，优先处理讲道事工相关的事情。除非你平日花时间做好准备，否则你无法带有圣灵大能作宣讲。

4. 带有权能的宣讲：传道者必须学习宣讲神的道

我们一生的目标是宣讲神的道。「务要传道，不论得时不得时」（提摩太后书4:2）。不管我们身处在怎样的环境，也不管我们欣然与否，我们都被授予宣讲神的道的职任，没有别的。

进行释经讲道是传道者的责任，向神的子民传递神的信息。因此，我们必须认识圣经所包含的范畴，让我们能够宣讲「神全部的旨意」（参使徒行传20:27）。

合符圣经的宣讲并非以我们自己或其他人的思想概念为中心，我们必须忠于神的道，让神透过祂的道祝福祂的子民。

我们必须按照文法和历史背景宣讲经文的文本。寓意释经必须局限于真正有寓意的经文。只有当我们在历史和神学背景下研究语法和文法结构时，我们才可以恰当和准确地宣讲神的道。

另外，当我们研读圣经时，重点是基督。因为圣经从首至尾的焦点都是救恩历史。那荣耀基督的宣讲会得到从神而来的荣耀。

5. 带有权能的宣讲：传道者不应专注结果

传道者不应醉心于自己事工的结果。与其把焦点放在我们能看见、可量度的事物上，我们应把焦点放在基督给我们的呼召和圣工上，把结果交给祂。

为肉体而作的事情，得不到神的祝福。另一方面，传道者也不应因看不见宣讲的回应而感到气馁。这是自我中心和骄傲的行为表现。有没有回应并非讨论议题，我们宣讲的推动力是神呼召我们，我们必须把结果交给祂。

6. 带有权能的宣讲：传道者必须对个人圣洁、成长和祷告充满热忱

假如你仍活在罪中，神不会赐你圣灵的大能。传道者必须有一颗清洁的心，才得到神的聆听。「我若心里注重罪孽，主必不听」（诗篇66:18）。我们必须像运动员自律，免得我们把福音传给别人，自已却被弃绝（哥林多前书9:27）。神是圣洁的神，祂希望我们圣洁（参彼得前书1:16；提摩太前书3:2）

传道者也要在信心和与神的关系上成长，那么，他们才可以期望他们的会众在灵性上长进。意即我们必须委身、深化我们与神的亲密关系，透过神的话语增加对神的认识。

我们是羊的真牧人，并非雇工（约翰福音 10:11-14 ）。真牧人会花时间祷告、研读圣经和默想。透过这些活动和牧长一起，并在灵性上成长。

7. 带有权能的宣讲：传道者与他的宣讲合而为一

圣经的真理在传道者向会众宣讲前，必先在传道者身上产生效力。传道者必先把经文应用在自己身上，然后应用在会众身上。他自己便是他所传的道的活见证；否则，他的宣讲无力。你不能宣讲你自己不信的，或不肯遵从的。

就如「道（基督自己）成了肉身，住在我们中间」（约翰福音 1:14 ）。因此，我们必须在会众前行神的道，把真理具体化表现出来。作为活的道的代言人，我们必须与我们的宣讲合而为一。

8. 带有权能的宣讲：传道者必须明白，在那日要站在基督的审判桌前，为宣讲交账

我们的工作不能欠缺意义和价值。有些传道者在一段日子后，变得墨守城规，忘记了他被呼召的工作是何等伟大，忘记了呼召他的那位的善。

传道者必须相信他们的工作有永恒的影响。在神眼中有极高的评价。他们必须准备、期待神祝福他们的讲章，期待神祝福他们的宣讲。宣讲时，他们应充满热诚，期待与神在宣讲时刻相遇。

在那日我们全都站在基督的审判桌前为我们的宣讲交账：我们的动机、准备、祷告生活、研读圣经所付出的努力和我们的真诚，全部都会被评核。

因此，人们对我们宣讲的意见，并不是最重要的，神怎样评价我们的宣讲才最重要。所以，绝不可让我们的工作变得随便或庸俗；我们必须服事主耶稣基督。让我们讲道时，不要忘怀那一天，我们要面对主，交代我们是怎样履行祂交给我们的工作。

9. 带有权能的宣讲：传道者必须将神的道应用在会众身上

我们要把神的道铭刻在人的心里，并且激励他们作回应。若只有准确的释经，并不足够， 我们要同时传递神给他们的特别信息。

按我们对神的道的理解作宣讲的同时，还须考虑让神的道改变人的生命，并呼召人回应这道。传道者并非以自身对文理的知识或诠释技巧使人钦佩，而是使人信服并执行神的道，执行真理。他们必须求神在他们激励人回应神的道时，赐他们有力的劝勉和应用神的道。

10. 带有权能的宣讲：传道者必须对灵魂得救存着热忱

传道者要有与神相同的心肠 – 拯救灵魂， 这是神差派祂的儿子为人的罪舍命，这是神呼召人归向自己的原因。

当有一个罪人悔改回转，天堂为此欢呼。我们的宣讲应以此为目的，让我们的宣讲为神带来喜乐。我们要作出呼召，呼唤人悔改回转，接受基督为救主。

神「不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」（彼得后书 3:9 ）。所以，我们宣讲神的福音的目标，是领人悔改归向神。

第二部份：讲道的准备

「草拟用一句话归纳你的讲章 」

当你已经构想好你的重点（即讲章的纲要），下一步是草拟论点（即整体的概念），我喜欢称它为「把讲章归纳为一句句子」。这通常是引言的一部份。

你可能一开始已能作出草拟，也许在较后期才做到（甚或在最后阶段）。在现阶段草拟论点最理想，它为讲章余下的准备工作提供方向，因释经的各重点都须与它连接，并从这论点发展。因此，你须尽早草拟订你的论点。

把讲章归纳成一句句子，它从文本的主要思想发展出来，是经文的整体概念。它是一个思想、建议和须考虑的主题或主体。海斯乐（Greg Heisler）这样表达：「这是文本清晰地述说的主要思想，意味深长和满载着神学的句子，你的听众永不会忘记它。」[Greg Heisler, Spirit Led Preaching (Nashville: B & H, 2007), 77] 乔怀德（J. H. Jowett）说：「直至传道者能将他的信息浓缩为一句句子，没有人已作好宣讲的准备。」[威廉菲奇William Fitch in “The Glory of Preaching” (Christianity Today, January 20, 1967) 的引句。]

这是信息的核心，把讲章简洁地概括起来 。它如新闻标题浓缩、简练、易记，不单吸引注意，并将整篇讲章归纳起来，这论点表达了你将要说的信息要旨，它总结了整篇讲章的教导。尽管人们记不起别的，那是你希望他们能认识的。

因此，把讲章归纳为一句句子，就如重点一样，必须：

1. ... 用现在或将来时态表达，和

2. ... 所有人和所有时间都可以应用。

A. 把讲章归纳为一句句子的目的是甚么？

目的是...

1. 总结经文的释经，把讲章大纲的所有重点捆在一起。

2. 将诠释结合。

3. 引导会众你将要宣讲的内容。（这是我在引言部份把建议写下来的原因。）

4. 建立讲章的结构。

B. 把讲章归纳为一句句子的四个类别

1. 需要证实的论点，或需要回答的问题。

这形式的句子是要说服听众。你回答这问题：「这是真的吗？ 你有甚么证明？ 」

2. 一个需要解释或重申的想法或概念。

你的目的是希望听众明白。你回答这问题：「这是甚么意思？ 」

3. 劝勉或呼吁顺服。

你的目的是要推动听众。你回答这问题：「我为何关注？ 它带给我的生命甚么差异？ 怎样应用在我身上？ 」

4. 一个应该相信的原则。

你的目的是希望听众接受这真理。你回答这问题：「我为何要相信？ 」

这四类句子都有其目标：说服听众信靠顺服。

C. 把讲章归纳为一句句子的不同形式

你可以使用不同形式来组织你的句子：

1. 设问句（自问自答）。

2. 作出宣告并加以证明或解释。

3. 劝勉你将要推动的。例如：「让我们...」，「我们应...」

若情况许可，尝试使你的句子适用于你的听众群体。你可使用「我们」、「你们」和「我们的」... 让人们知道今天的信息是给他们的，并非纯粹一篇从古代文献而来的信息。这样，你表达你的信息和听众相关，讲章的要旨是向他们传递的。

D. 把讲章归纳为一句句子的例子

也许列出一些例子对你有帮助。以下是我把讲章归纳为一句句子的一些例子：

诗篇第一篇：「敬虔和不敬虔的道路永不相遇。」

创世记 21:8-21 ：「黑暗之后是黎明；麻烦之后常奏凯歌。」

创世记 32:22-32 ：「黎明纾困之前，总是苦难之夜。」

出埃及记 3:1-10 ：「神与平凡人在平凡处境相遇，却向他们启示不平凡的事。」

约翰福音 1:1-5 ：「在基督里我们看见神的荣耀，祂把神完完全全向我们启示，因祂是神。」

约翰福音 1:6-13 ：「基督是真光，祂来到世上让我们知道通往神的道路。」

约翰福音 3:22-46 ：「真实可信的事工是彰显基督，祂成为一切，我们算不得甚么。」

约翰福音 4:46-54 ：「我们一切所需的良方是信神的话语。」

哥林多前书 2:1-5 ：「宣讲的大能从神的话语和神的灵而来，非出于人的智慧或言辞。」

加拉太书 3:10-14 ：「信靠基督是得到神接纳的唯一途径。」

腓立比书 1:27-30 ：「由福音驱动的教会，在行为和勇气上不断增强福音。」

腓立比书 3:1-14 ：「真诚的悔改回转归向神，带来真正的改变。」

帖撒逻尼迦前书 1:1-10 ：「以神为中心的人，言行与福音相称。」

提摩太前书 3:14-16 ：「教会给世界的信息是有关基督的真理。」

希伯来书 11:8-10 ：「短暂的岁月中，信心给我们永恒的洞察力。」

希伯来书 12:18-24 ：「透过耶稣基督和祂的救赎工作是亲近神的唯一途径。」

彼得后书 1:16-21 ：「因我们有可靠的来源，我们肯定基督再来。」

第三部份：灵修性释经

「事奉者的责任」第一点：「基督教事工的错误观念」（哥林多前书 3:5-17 ）

欧德福 Dr. Stephen F. Olford

引言 ：我们看到哥林多教会导致分裂的第一个根源是他们对福音信息的误解。现在，使徒转到第二个根源，那是对基督教事工的错误观念。他已预先考虑他的对象，现在他详细地处理。他有两大考虑，第一项是事奉者向神应有的责任（林前3:5-17）；第二项则是事奉者向神问责（林前3:18-4:5 ）。让我们逐项处理。这篇文章将处理第一项，下次才处理第二项。

开始这段落的钥句是极棒的句子。保罗说：「... 因为我们是与神同工的；你们是神所耕种的田地，所建造的房屋。」（哥林多前书3:9） 这节经文的每个事例都强调「神」，底层含意是人只是次要。神是首，因此，神在基督徒的生命和事奉，都有主权，人只是与神同工。接着，保罗指出事奉者在两个范畴的责任：第一个是「神的田地」；另一个是「神的房屋」。让我们顺序思考，需要格外留意保罗所使用的比喻。

I. 神的田地

保罗说：「 我栽种了，亚波罗浇灌了，惟有神叫他生长。」（哥林多前书3:6） 处理基督徒事奉的问题，保罗提出一个问题：「 亚波罗算甚么？ 保罗算甚么？ 无非是执事，照主所赐给他们各人的，引导你们相信。」（哥林多前书3:5） 保罗在这里使用了一个中性的词， 让重点转离传道者，将注意集中在其职能。接着，保罗回答自己的问题，他指出他们都只是执事（事奉者/仆人），神藉着他们使哥林多人信了主。

「执事」常在新约作为对服事神的基督徒的称谓。保罗明显是强调在主人面前仆人的低下身份。所有服事若不荣耀主，反而荣耀受聘的事奉者是荒谬的。保罗和亚波罗只是神藉着他们在哥林多教会工作的器皿。为了强调这一点，使徒使用比喻，把事工描述有如在神的田地里工作：

1) 保罗是栽种者。「我栽种了...」（哥林多前书3:6）。栽种是重要的工作，然而生命并非在栽种者手中，却从他所栽种的种子而来。没有栽种者在他把种子放进泥土以前，便算完成责任。但栽种者比任何人都明白，他不能向种子传递生命的信息。

2) 亚波罗是浇灌者。「... 亚波罗浇灌了... 」（哥林多前书 3:6 ） 浇灌如栽种一般，都是种子成长和发展所必须的。同样地，生长的秘密在种子本身；它需要被放进泥土里，需要浇水，但生命的原理，既非栽种者，也非浇灌者，而在收成时表达出来，是神给予增长。有英译本「栽种」和「浇灌」使用现在完成式，而神给予的增长使用进行式，表达保罗和亚波罗已完成他们的工作，但神却继续赐予生长，一代接一代都是如此。事奉者来到，事奉者离去，但神却永远祝福祂的教会。这是必须的过程，好让人知道栽种的算不得甚么，浇灌的算不得甚么，只在乎那使它生长的神（第7节）。栽种者和浇灌者要照自己的工夫得自己的赏赐（第8节），但他们只是替主工作的仆人，履行职责的男与女。现在让我们转到保罗所使用的另一个比喻，在那里他详细阐述。

II. 神的房屋

刚才我们已经观察到保罗使用农耕的词汇来讨论神的工作，而现在他使用更形象化的描述。他宣称神的工作是一座房屋，为神工作是为永恒建设。当我们处理这课题时，让我们不要把这真理转离我们自己，指保罗的目标是传道者或教师。我们必须紧记神的道向每个相信的心挑战。为永恒建设有三个要点，让我们一起思考：

1) 动机必须纯正。保罗把动机归纳为「我照神所给我的恩，好像一个聪明的工头，立好了根基，... 」（哥林多前书 3:10 ） 如果我们为神工作，我们的动机必须从神给我们的恩典而出。基本上包括：

a) 得救是出于恩典。「你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的」（以弗所书2:8） 按上下文 ，保罗宣称没有得救的，灵性已死。死人不能建造。人得救是出于神的恩典，亦只有在得救的人找到正确的动机。因此，保罗宣称按神给他的恩赐，他是聪明的工头，他明显包含了神的救赎恩典。

b) 由恩典塑造出来 。「... 我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的 ... 」（哥林多前书 15:10 ） 和保罗一样，信徒必定能够意识到恩典在生命中活跃地工作。，将动机净化和调节，以符合神的旨意。当保罗说「是蒙神的恩」时，他脑海中不单有神拯救的工作，还有成圣的工作。

c) 恩典的呼召。「... 那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的神 ， 既然乐意将他儿子启示在我心里，叫我把他传在外邦人中... 」（加拉太书 1:15, 16 ） 只有在恩典下的呼召，信徒才能认识从纯正动机而来的喜乐。隐含在第10节的至为重要。透过恩典，我们不单认识救恩、成圣，还有神加添服事能力（第10节）。保罗强调事奉者若在神的恩典和大能以外，没有多大意义。

纯正动机是因神的恩典，那不单充满权柄，还有能力和雄心壮志为永恒建设。接着是：

2) 方法必须正确。使徒告诉我们，作为建造者，我们必须注意所采用的方法（第10节）。他接着指出正确的建造方法必须建基在耶稣基督已立好的根基上。他使用：「... 好像一个聪明的工头，立好了根基... 因为那已经立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基。」（哥林多前书3:10-11） 从实际角度来说，方法连于根基， 有三项重要要求：

a)  突显基督的重要 。有关在哥林多传道，保罗说：「因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。」（哥林多前书2:2）在这段落，他还说：「主知道智慧人的意念是虚妄的。所以无论谁，都不可拿人夸口... 」（哥林多前书 3:20, 21 ） 使徒是要确保他没有低贬他的主、他的神，神是无可比拟的，是荣耀的。你和我也要以此作标准，测试我们的建造方法。我们要常常问自己：这或那事工突显还是低贬主的重要性？

b) 突显耶稣基督的工作 。保罗要让哥林多人不知道别的，只知「... 耶稣基督和祂钉十字架」（2:2）。在建造方面，保罗使用这方式。当他写信给加拉太信徒时，他说：「我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架；因这十字架，就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上。」（加拉太书6:14） 他知道，在神以外，十字架代表死亡。诚然，在这书信的这节经文之前，他主要讨论这问题。同样地，我们亦需要查看我们的宣讲、教导和为神作工，我们没有做任何低贬了基督工作的事情，使「基督的十字架落了空」。（哥林多前书1:17）

c)  突显基督的道 。在同一节（哥林多前书1:17），保罗强调「... 基督差遣我，原不是为施洗，乃是为传福音...」，他毫不犹豫地宣讲福音是什么。从这几期灵修释经的研究，我们可以看到保罗不单详细阐述福音的人物、团契、传扬福音和对福音的理解。主的仆人的伟大信息是十字架。从使徒在加拉太书1:8-10说：「但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅。我们已经说了，现在又说，若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。我现在是要得人的心呢？ 还是要得神的心呢？ 我岂是讨人的喜欢么？ 若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了。」从这话可以观察到他有多着重啊！ 他强烈批评那些偏离神的道的传道者。他严肃的措词不容被误解，我们必须铭记于心。保罗明确肯定：我们所做的任何事，若不彰显主耶稣基督的道，会被视为没有价值的服事，在永恒的测试中站立不稳。使用正确的方法彰显主耶稣基督，祂的工作和教导是何其重要！ 任何方法若低贬这基石的重要性和效力，是彻底失败。因此，建造时，在我们每放一块砖头前，都需要小心检测我们的方法。最后，我们要留心：

3) 使用正确的材料。「若有人用金、银、宝石、草木，禾楷在这根基上建造，各人的工程必然显露，因为那日子要将他表明出来，有火发现；这火要试验各人的工程怎样。」（哥林多前书3:12-13） 当保罗谈及建屋的材料时， 他明显记起在哥林多的火灾，整个城市被烧毁，每个目击者都上了宝贵的一课。那些使用金、银、宝石，有厚云石和花岗石板，精心建造的宏伟建筑物都能幸免于难；那些使用干草、茅草和禾楷造墙的简陋住所则化为灰烬。聪明的建筑师有正确的动机，使用正确的方法和材料，能使所建造的得以存留；他人则除自己性命外，别的都失去。因此，保罗的意思是使用正确的材料十分重要。当然，这是象征语言，保罗教导中的「金、银、宝石」代表：

a) 得到赏赐的事奉。「各人的工程必然显露，因为那日子要将他表明出来，有火发现；这火要试验各人的工程怎样。人在那根基上所建造的工程若存得住，他就要得赏赐。」（哥林多前书3:13-14） 那「 日」是可畏的，所有信徒都站在主的审判桌前，他们的服事都受到火的考验。通过主的评审得赏赐，即「金、银、宝石」。金代表属灵的事奉，因金代表神的本质，属灵的事奉由圣灵的大能完成。认识我们所做的一切需要得到圣灵的充满和膏抹是何等重要！ 银代表牺牲的事奉。在圣经里，银一贯代表基督的牺牲与救赎（参出埃及记30:11-15）。要得到神的悦纳，事奉必须含牺牲与救赎，从感谢基督和被钉十字架的爱出发。宝石代表忠贞不渝的事奉。一般人联想到珠宝，但它却指伟大建筑所使用的贵重物料，例如以弗所华丽的黛安娜神庙，使用的各种云石和花岗石被视为可以防火和不可摧毁的。这些石头代表信徒忠贞不渝，不动摇的信心和工作，这些是美好事奉的特性。使徒提醒我们，火「考验各人的工程」。另一方面，草木，禾楷代表：

b) 被拒的事奉。「人的工程若被烧了，他就要受亏损... 」（哥林多前书 3:15 ） 草木和禾楷是会消失的材料，有其象征意义。木代表不小心的事奉。它代表人独立的技能、精力和能力。禾楷看似丰丽和庞大，却代表没有用的事奉（参约伯记21:18）， 它表征以完成基本目的为目标的任务，但从牺牲角度而言，却毫无价值。这些事奉的性质经不起火的考验。诚然，如使徒说：「人的工程若被烧了，他就要受亏损...」 （哥林多前书3:15） 看到所谓为神而做的事奉随烟消逝，是何等糟糕的经验！ 那些不小心，没有价值和没有用的生命，如将熄灭的碳块被拾起，压在主那曾被钉的手中，生出难以启齿的愧疚，无言以对，只好说：「这是我一生献呈给你的。」

结论 。保罗以极可怕的措辞结束这段经文，他问：「岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里头么？ 若有人毁坏神的殿，神必要毁坏那人；因为神的殿是圣的，这殿就是你们。」（哥林多前书3:16-17） 保罗说教会是神的殿，是圣灵的居所，若非动机正确 ，使用正确的方法和材料建造，是毁坏神的殿。犯这罪的，将被神毁灭。在这严肃的事实的亮光下，作为事奉者、基督徒的工作者，我们的责任是建造神的殿，而非毁坏它。「毁坏」意即「伤害、毁掉、毁坏或损害」。使徒明确地肯定如有人毁掉、伤害或损害这殿，神会毁掉他们。让我们小心在意这些严厉的话，这话是从神的宝座发出。让我们紧记甚么是事奉者的责任。按保罗的话，我们与神同工，栽种和浇灌神的田地，建造和服事神的殿。将来在天堂，我们要为这两方面所做的一切交账。在那日，神赐予我们不受永远的亏损；反之，我们会得到丰富的赏赐，听到主说：「好，你这又良善又忠心的仆人... 可以进来享受你主人的快乐。」（马太福音25:21）。

第四部份：讲道大纲

要聆听这几篇英语讲道，请点击链接： 约翰福音 14:1-2, Pt. 1 ; 约翰福音 14:2, Pt. 2 , 约翰福音 14:3-6, Pt. 3

标题：我是道路、真理、生命

第一点：耶稣有治愈受烦扰的心的方法（ 1 ）

1. 停止困扰

2. 继续相信

第二点：耶稣有治愈受烦扰的心的保证（ 2-6 ）

1. 耶稣给我们天堂存在的保证（ 2 ）

a) 因耶稣的应许

b) 因耶稣已预备地方

2. 耶稣给我们进天堂的保证（ 3 ）

a) 因耶稣会再来

b) 因耶稣带我们到那里

3. 耶稣确保我们知道通往天堂的方向（ 4-6 ）

a) 因耶稣是道路

b) 因耶稣是真理

c) 因耶稣是生命

The thought of quickness is very familiar. By “quick” may be intended to do something or move speedily. In some contexts quickness is associated with learning or understanding. Quickness can at times be associated with negative reactions such as reacting hastily so as to find fault with others or having a quick temper. It is not surprising, therefore, that the idea of quickness is found in the Scriptures.

Thus Isaiah describes certain people of his day as those whose feet “run after evil, and they rush to shed innocent blood” (Isa. 59:7).¹ Hodge suggests that such a statement undergirds the truth that, “Human nature is depraved.”² The author of the biblical book of Proverbs (Prov. 6:16-19) speaks of “six things that the LORD hates,” even “Seven things that are an abomination to Him” (v.16). The fifth of these is “feet that are swift to run to evil” (v.18).

In words commonly attributed to Solomon in the book of Ecclesiastes we read:

Guard your step when you go to the house of God. Better to draw near in obedience than to offer the sacrifice as fools do, for they are ignorant and do wrong. Be not hasty to speak, and do not be impulsive to make a speech before God. God is in heaven, and you are on earth, so let your words be few. (Ecclesiastes 5:1-2).

Similarly, such can be seen in James’ instructions to his readers: “Everyone must be quick to hear, slow to speak, and slow to anger.” (James 1:19). By way of practical application Guthrie comments,

The virtue of being a ready listener who knows how to control the tongue, and the corresponding moral danger of being a hot head, hasty talker, are widespread in both Hellenistic and Jewish literature.³

Our particular study takes us to the book of Psalms. As frequently in the Psalms, the 102nd Psalm begins with a prayer for God’s help. The Psalmist pleads for God to hear him and come to his assistance

LORD, hear my prayer; let my cry for help come before You.
Do not hide your face from me in my day of trouble.
Listen closely to me; answer me quickly when I call. (Ps. 102:1-2).

The Psalmists often asked for God’s help. A good example of this is found in the 143rd Psalm. Having begun his Psalm by pleading for the Lord’s help, the Psalmist subsequently asks for God’s quick reply.

Answer me quickly, LORD; my spirit fails.
Don’t hide your face from me,
Or I will be like those going down to the Pit. (v. 7).

Futato points out that the sense of urgency in his plea is “emphatic.” He goes on to say, “In the Hebrew text, where the word translated “quickly” is actually an imperative, “Hurry!”⁴

The plea for God’s quick interceding for the Psalmist is felt in many of the Psalms. Thus we read in Psalm 69:17: “Don’t hide your face from your servant, for I am in distress. Answer me quickly!” Instead, the Psalmists often asked for the Lord’s quick and helpful answer. Thus in the very familiar Psalm 22, the Psalmist cries to the Lord “But You, LORD, don’t be far away. My Strength, come quickly to help me” (v. 19). The Psalmists often cry for God to come quickly (see, e.g., Pss. 31:2; 38:22; 70:1, 5; 71:12; 141:1). Thus in Psalm 40:11-13 the Psalmist cries out with deep compassion:

LORD do not withhold your compassion from me;
Your constant love and truth will always guard me.
For troubles without number have surrounded me;
My sins have overtaken me; I am unable to see.
They are more than the hairs of my head,
And my courage leaves me.
LORD, be pleased to deliver me;
Hurry to help me, LORD.

Such a plea is often relevant to his readers, not only then but now. For we also often find ourselves “overwhelmed” by difficulties. Thankfully, most of them are not as serious as in David’s case (v. 12) but whatever the situation the Psalmist plea is certainly relevant for us, “Hurry and help me!” (v. 13).

May we, then, be ready to petition the Lord in the midst life’s uncertainties. As the hymn writer expresses it so passionately:

Help me then, in ev’ry tribulation,
So to trust Thy promises, O Lord,
That I lose not faith’s sweet consolation,
Offered me within Thy holy Word.
Help me, Lord, when toil and trouble meeting,
E’er to take , as from a Father’s hand,
One by one, the days, the moments fleeting,
Till I reach the promised land.⁵

---

¹ All Scriptural citations are taken from the New American Standard Bible.

² Charles Hodge, Commentary on the Epistle to the Romans, (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 79.

³George H. Guthrie, “James,” in The Expositor’s Bible Commentary 13 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 13:225.

⁴ Mark D. Futato, “The Book of Psalms,” Cornerstone Biblical Commentary, 18 vols.  (Carol Stream: Tyndale, 2009)7: 423.  

⁵ Carolina V. Sandell-Berg, “Day by Day.”