As of June 2007, thirteen (13) Greek New Testament manuscripts were known to exist in the National Archive in Tirana, Albania. Western scholars had tried for decades to gain access to them. There were few success stories. A large part of the reason was due to the fact that Albania is a former police state. Only two of the manuscripts had ever been photographed, both with microfilm decades ago. Things changed dramatically in July.

In December 2006, as the executive director of the Center for the Study of New Testament Manuscripts (www.csntm.org), I wrote a letter to Dr. Nevila Nika, the general director of the National Archive, seeking permission to send a team to Tirana to digitally photograph the thirteen manuscripts. The Center for the Study of New Testament Manuscripts (CSNTM) is a five-year-old non-profit institute dedicated to high-resolution digital preservation of ancient handwritten copies of the New Testament. CSNTM had photographed manuscripts in Constantinople (a.k.a. Istanbul) at the Ecumenical Patriarchate of the Orthodox Church; at the Institut für neutestamentliche Textforschung or Institute for New Testament Textual Research (INTF) in Münster, Germany; at Tübingen University, Germany; at the Monastery of St. John the Theologian on the island of Patmos, Greece; and a few sites in the United States. I have also examined manuscripts first-hand at St. Catherine’s Monastery at the base of Mt. Sinai in Egypt, The Vatican, Cambridge University, Oxford University, the British Library, Dresden, Cologne, Berlin, Florence, Harvard University, Duke University, the University of Michigan, The Smithsonian Institution, and several other sites.

When CSNTM sends out a team on an expedition, a lot of preparation is needed. Each four-person team uses special digital cameras, uploading the images onto bus-powered external hard drives connected to laptops. Optimally, a team can shoot between 1200 and 1800 pictures a day, varying on the size and condition of the manuscripts. Each page of a manuscript is shot separately; those with faint text or text that has been erased and reused for another document (known as a palimpsest) are also photographed with UV light. All of the equipment that is brought to a site must be battery operated because the conditions on-site are unknown ahead of time and electrical power is not always reliable. Plenty of camera and computer batteries, along with several chargers, are brought. In addition, tripods, reflectors, DVD burners, hundreds of DVDs, backup cameras and computers, and specially-designed cradles to hold the manuscripts are also lugged on these expeditions. Everything is burned onto DVDs in triplicate, and the library gets a copy of the images for its own use. An image can be as large as 48 megabytes, and is able to be ‘blown up’ to a poster size of 3 feet x 4 feet without any pixelation. The images that the Center retains are stored in multiple locations and backed up with a RAID system for double insurance.

In the spring of 2007, the reply came from Tirana: yes! Preparations were made, and schedules were coordinated. A team of four would be returning from the island of Patmos three days before the Albanian team would set out. Equipment needed to be checked, and some repaired. A brand new suitcase had already been damaged and needed to be exchanged. A team of Dallas Seminary students (who have spent a large portion of their academic preparation studying ancient Greek) and photographers/computer technicians arrived in Tirana on July 2, expecting to take two weeks to shoot six thousand images. The team—Greg Jenks (PhD student), Tim Ricchuiti (ThM student with a BS in film), Garrett Mathis (ThM student), and Nathan Wagnon (ThM graduate)—began looking over the in-house catalog that had been typed out on a manual typewriter. Although it was in Albanian, they got some help from library staff. By the end of the first day, the news came back across the Atlantic: there were more than thirteen Greek New Testament manuscripts in Tirana—far more.

It turned out that as many as seventeen more manuscripts that had been presumed lost for many years also were at the National Archive. Western biblical scholars had lost track of the manuscripts, though the presumption was that they had been relocated to the National Archive. But this information could not be verified. The most recent documentation, the second edition (1994) of the Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments (“Abridged List of the Greek Manuscripts of the New Testament”) by Kurt Aland, former head of the INTF in Münster, listed these manuscripts as “formerly” in Berat, Valona, and Argyrokastro. The INTF is the official cataloguer of Greek New Testament manuscripts, and the K-Liste (as it is sometimes nicknamed) is its official list of all extant MSS. When the INTF learns of a previously unknown manuscript, it assigns the manuscript a unique number. To date, 5752 manuscripts have been catalogued by INTF.

A note in the K-Liste on the manuscripts in Berat, Valona, and Argyrokastro reads, “the library or its manuscripts no longer exist today and/or nothing more is known about the fate of the manuscripts.”¹ To rediscover these manuscripts would be of great significance, especially since only rarely will one or two lost manuscripts show up from time to time (usually on the auction block). Whether such manuscripts were in fact rediscovered is not yet known. The catalog description in the K-Liste functions as a ‘fingerprint’ for each known manuscript. Every manuscript is listed by its unique number, contents (e.g., whether gospels, epistles, etc.), date, material (papyrus, parchment, or paper), leaves, columns, lines per column, and dimensions. Although it is possible that all seventeen manuscripts were now housed at the National Archive, this is not possible to verify at the present time. Some of them had not been examined in any detail before, as indicated by the frequent question marks in the K-Liste on their data. Once or twice, all that was known for certain was the material on which the text was written and the number given to the manuscript in the K-Liste. And since these manuscripts had been moved from their original locations, with the shelf numbers also changing, we simply did not have enough to go on to determine whether we were looking at a formerly lost manuscript or a newly discovered one. To complicate matters further, the data in the K-Liste were not always accurate. Occasionally, the date or leaf count could be way off, especially with manuscripts that had been described long before INTF was founded in 1959.

Not one of the seventeen formerly lost manuscripts has yet been positively identified with an INTF number, although nine of them are considered possible. That, in itself, is very good news. CSNTM will be working with INTF and with the Albanian government to try to determine whether the lost manuscripts have been found.

This was not the only good news of the day, nor even the most momentous. The catalog revealed several other Greek New Testament manuscripts that had never been catalogued by western scholars. Simple arithmetic told us this: There were forty-seven Greek New Testament manuscripts listed in the National Archive catalog, while the K-Liste noted only thirty in Albania (thirteen plus the seventeen that had been presumed lost). Thus, Tirana was housing at least seventeen manuscripts unknown to western scholarship and as many as thirty-four! Since the dawn of the 21^st century, an average of two or three Greek New Testament manuscripts is brought to light each year. A cache of 17 to 34 manuscripts is a remarkable find, regardless of the age and pedigree of the manuscripts.

After this stunning revelation, the first thing the CSNTM team did was to calculate how much time it would take to photograph all these documents. They quickly realized that two weeks would not be enough. Instead of 6000 images to shoot, there were now 18,000! The library at the National Archive extended its hospitality and allowed CSNTM to add three more weeks to the work. Traveling schedules were quickly adjusted so that the team could stay in Albania as long as possible. But three men had duties back home and could only stay for an extra four days. Greg Jenks would remain behind, as a second team was assembled. Since CSNTM is a non-profit organization with almost no overhead, using virtually all donations for photography expeditions, it rarely has much in reserves. The summer of 2007 was the first time that the Center sent out two teams (the previous summers only saw one expedition), making our budget even tighter than normal. But when we got the news that there were three times as many images to shoot as we had planned for, we knew that we needed to raise the funds—and fast! We had to raise several thousand dollars in just four days, so as to avoid increased rates on airfare. As it was, the flight to Albania was still $2000 per person. Wait a few more hours, and it would have shot up to $3000. A second team of just two men was assembled—Brian Wright, ThM student; and Noah Wallace, BS graduate and professional computer technician; they arrived shortly after the first team left, and got a crash-course in the particulars of this expedition.

First, there was good news: almost 10,000 pictures had been photographed by the first team. But then there were the difficult conditions to contend with: the national government would shut off electricity every day, at random times, and not turn it back on for two or three hours. This was a cost-saving measure, but something that was not fully anticipated. The outside temperature would soar to 100 degrees, and when the AC was just getting its sea legs, the electricity would cut out. But because of the compressed schedule and the importance of these manuscripts, the team could not stop working. It was at times like this that we realized the wisdom of bringing backup batteries for computers and cameras. Even a short day at the NA could prove exhausting. But the staff continued to be helpful, pulling the manuscripts from the archives so that the team could continue working. At times, the library staff were anxious because so many manuscripts were being photographed. This revealed the care with which they had kept the documents. The CSNTM team did not disappoint; white cotton gloves are the order of the day when handling ancient treasures of this sort. And after five years and 60,000 photographs, not a single page has ever been damaged.

In the evenings, more work needed to be done. The manuscript images needed to be converted from RAW to TIFF, then from TIFF to JPEG. Everything needed to be double-checked. There could be no blurry images, no cropped pages, no missing or doubled pages. But with the multi-tasking that was needed each day, having a short-handed team, and needing to shoot over 8000 pictures, a few mistakes were inevitable. But, on average, only 1 out of a 1000 pictures were even mildly blurry.

The team finished the task and photographed virtually all 47 manuscripts that they set out to do. As well, one or two other manuscripts were photographed—manuscripts that had been initially thought to be of the New Testament. Nearly a terabyte of pictures were taken in just under five weeks.

In the fall, I taught a course on New Testament textual criticism at Dallas Seminary, and had a record enrolment: twelve master’s students and five doctoral students. Much of the time was spent examining the images of manuscripts from Albania. Although it’s one thing to have discovered a manuscript, it’s another to have discovered exactly and precisely what’s in the manuscript. Through a refined and efficient process, the students were able to determine several things about these ancient treasures. But more is yet to be discovered. Still, the preliminary results are quite encouraging: several of these manuscripts are fairly important for establishing the wording of the text of the New Testament.

The oldest manuscript in the collection is Codex Beratinus, a codex that had been dyed in purple, with silver and gold letters written on it. Containing only Matthew and Mark today, this codex, written in the sixth century, is very rare because it is a royal codex. Only a handful of purple biblical codices still exist. The NA staff told of some of the great lengths that they had to go to to protect this document. For example, during World War II, Hitler learned of it and sought it out. Several monks and priests risked their lives to hide the manuscript. Codex Beratinus is now registered with UNESCO as a world treasure.

Codex 1143 is another purple codex in the collection, from the ninth century. It contains the gospels. Beratinus and 1143 are the only manuscripts known to have been photographed before the National Archive opened its doors to CSNTM.

Codex 1709 is a twelfth century manuscript that belongs to a very important group of manuscripts known as family 13. It is one of the earliest members. In fact, this particular codex is the reason that CSNTM came to Albania in the first place. Jac Perrin, a pastor in Eden Prairie, Minnesota, is completing his doctorate at the University of Birmingham, England, under Professor David Parker, an internationally respected textual critic. Perrin is writing his doctoral thesis on the relationship of the family 13 manuscripts. There was one that he still needed to gain access to—codex 1709. It was because of this lead that CSNTM found out that the manuscripts in Albania had not been photographed. As it turns out, 1709 might not be the only family 13 manuscript in Albania. More research needs to be done, but one or two others may also belong to this family. If so, they would be the oldest members of the family.

In addition to these manuscripts, some of the newly discovered manuscripts show a good deal of promise. This can be seen in a single passage, the story of the woman caught in adultery (John 7:53–8:11). Most scholars today would argue that this story is inauthentic, added fairly early on in the transmission history of the text, largely because it is so moving and speaks of the compassion of Jesus. It’s my favorite passage that’s not in the Bible. There is much emotional baggage associated with these twelve verses, but the truth must win out over emotion. And for this reason many scholars and preachers are both adamant that this text is not authentic and simultaneously silent on the matter in the pulpit. The pericope adulterae, as it is called, has enjoyed this scholarly tradition of timidity for a long, long time, well after biblical scholars recognized its poor pedigree.

The vast majority of the nearly 1700 manuscripts that have John’s gospel in them have this story wedged between John 7:52 and 8:12. Although they represent the majority, almost all of these manuscripts are late. Relatively speaking, there are very few manuscripts that do not have the passage at all, and an even smaller number that have it but place it at the end of the four gospels. The manuscripts that lack it number about 250; of this number, only 111 are manuscripts without commentaries. To this number can now be added one more manuscript, Albanian National Archive (ANA) 15, an 11^th–12^th century minuscule manuscript that contains the four gospels. At John 7:52, the scribe simply continued on to write John 8:12. A later scribe, incensed at what he thought was an oversight, took a piece of paper and carelessly stitched it into the front of the next parchment leaf (using only five stitches!) and scribbled the passage on it!

ANA 92, a thirteenth-fourteenth century minuscule manuscript, can also be added to this total. Neither ANA 15 nor ANA 92 has a commentary as part of the manuscript; together they bring the total of non-commentary manuscripts that lack the pericope adulterae to 113.

At least two other manuscripts, although containing the pericope adulterae, place it at the end of the four gospels. ANA 85, a fourteenth-century minuscule manuscript, places the text at the end of the four gospels. The same scribe who wrote out the gospel of John also wrote the pericope adulterae at the end. There are only twenty-six manuscripts known to place this passage at the end of the four gospels, ten of which being text plus commentary manuscripts. ANA 85 is strictly text, making it the seventeenth manuscript known to place the pericope adulterae at the end of the gospels. It is in rare company with less than two percent of all known manuscripts placing the pericope adulterae at the end of the gospels, and of those that lack commentary but have the PA at the end of the gospels, ANA 85 is in rarefied air: only 1% of all MSS of John are in this category.

Finally, ANA 4 also has the passage at the end of the four gospels, but it is clearly written by a different scribe, one who lived much later. There is an indication in the margin at John 7:52, also written by this later scribe, that the story would be found at the end of the gospel. ANA 4 therefore, technically, did not have the pericope adulterae, since what the original hand wrote constitutes the testimony at the time that the manuscript was produced.

As well, ANA 4 has quite a few family 13 readings, although it does not appear to be strictly family 13 in its nature. One or two other Albanian MSS also have a high percentage of family 13 readings.

These four manuscripts only represent the tip of the iceberg. To piece together the history of the transmission of the New Testament manuscripts is a tentative enterprise. It is like working on a jigsaw puzzle with half the pieces missing. But with the discovery of new manuscripts, more of the pieces make sense. And the net result is that we are getting closer to reconstructing the original wording of the New Testament in the few places where there still is doubt.

Special thanks go to Dr. Nevila Nika, the general director of the National Archive, and Ms. Esmeralda Novaku, the librarian in charge of working with CSNTM. Their hospitality toward us and care for the manuscripts was as encouraging as it was welcomed. And their care for these ancient treasures of the church is to be commended.

CSNTM is a non-profit, 501(c)(3) institute that depends on donations to fulfill its mission of the digital preservation of ancient Christian manuscripts.

ANA 92, initial leaf of the Gospel of Matthew

The Eusebian Canons at the front of ANA 4 (these canons or lists were an ingenious way for readers to find their place in the Gospels long before verse numbers and chapter divisions were invented)

Icon of St. Mark in ANA 10

This article is related to two blog posts by the author. One post dealt with the initial disclosure of the manuscript discovery and the other of the site itself.

Dan Wallace's Center for the Study of New Testament Manuscripts discovered a treasure trove of Greek NT manuscripts this past summer in Albania. Among them were MSS that did not have the story of the woman caught in adultery. Read the interview with Dr. Wallace in Christianity Today, and the sidebar about this famous passage.

哥林多後書

1:1 奉神旨意作基督耶穌使徒的保羅和兄弟提摩太，寫信給在哥林多神的教會，並亞該亞遍處的眾聖徒。

1:2 願恩惠、平安從神我們的父和主耶穌基督歸與你們！

1:3 願頌讚歸與我們的主耶穌基督的父神，就是發慈悲的父，賜各樣安慰的神。

1:4 我們在一切患難中，他就安慰我們，叫我們能用神所賜的安慰去安慰那遭各樣患難的人。

1:5 我們既多受基督的苦楚，就靠基督多得安慰。

1:6 我們受患難呢，是為叫你們得安慰，得拯救；我們得安慰呢，也是為叫你們得安慰；這安慰能叫你們忍受我們所受的那樣苦楚。

1:7 我們為你們所存的盼望是確定的，因為知道你們既是同受苦楚，也必同得安慰。

1:8 弟兄們，我們不要你們不曉得，我們從前在亞西亞遭遇苦難，被壓太重，力不能勝，甚至連活命的指望都絕了；

1:9 自己心裡也斷定是必死的，叫我們不靠自己，只靠叫死人復活的神。

1:10 他曾救我們脫離那極大的死亡，現在仍要救我們，並且我們指望他將來還要救我們。

1:11 你們以祈禱幫助我們，好叫許多人為我們謝恩，就是為我們因許多人所得的恩。

哥林多後書系列–前言

保羅在他這二次的宣教旅程中帶著福音來到哥林多。他在那裏逗留了十八個月，建立哥林多教會（見使徒行傳18:1-18）。建立並鞏固這間教會後，保羅繼續他的旅程，返回安提阿完結是次的宣教之旅。保羅開始他第三次宣教之旅，首先到小亞細亞，在以弗所有三年的事奉，叫福音傳遍在亞細亞所有居民（使徒行傳19:10）。保羅仍在以弗所時，開始接到從哥林多來的報告，講及教會的不和及分裂（哥林多前書1:11），甚至是不道德的事（哥林多5前書5:1）。保羅亦收到不同的提問（哥林多前書7:1, 25），促使他寫了第一封書信給哥林多人（哥林多前書16:8）。

在他的第一封書信中，保羅告訴哥林多人，他打算派遣提摩太到他們那裏（哥林多前書16:10 ） 。我們不知道他有沒有前往，若有的話，我們亦不知道他是被如何接待。保羅認為必須立即到訪哥林多，但我們沒有那次接觸的詳情（哥林多後書12:13; 13:1）。有人叫它為保羅「痛苦的造訪」，是基於保羅在哥林多後書所形容的（見2:1-11）。保羅亦提到一封寫給多林多人的書信，似乎已經遺失了（多林多後書2:3; 7:8）。在他第二封書信中，保羅表達對哥林多極其關切。由於他必須嚴懲這些聖徒，保羅怕他們會拒絕他和他的責備。於是他派遣提多去查察哥林多聖徒的情況，而自己就繞道從陸路而行。保羅在特羅亞找不著提多，就深受困擾，而且縮減原本可以更有果效的事工（哥林多後書2:12, 13; 7:5-9; 使徒行傳20:1-2）。提多終於在馬其頓某處與保羅重聚，而且帶著一個最鼓舞人心的報告。他告訴保羅有關哥林多人的悔改和他們對他的愛（哥林多後書7:5始）。之後保羅在馬其頓寫了哥林多後書，去表達他的大喜樂，及鼓勵他們繼續在信心上努力，亦在他們曾答應的捐款上作出指引（8-9章）。這書信是我們稱之為哥林多後書。之後保羅再次造訪哥林多，接受他們的捐贈，並將金錢轉送到耶路撒冷的聖徒。

我相信每一卷聖經書卷，對正典有獨特的貢獻。而保羅的哥林多後書亦不例外。首先，哥林多後書為我們解釋一些在哥林多前書尚未解決的問題。從我對哥林多後書的理解，是有兩方面的：第一，一些被保羅責備的信徒悔改，保羅在前九章用說話勉勵他們。但是，亦有其他信徒不肯悔改，仍然抗拒保羅及他的教導，他們在哥林多後書時的真面目更為明顯。這些有問題的人被揭露為「假使徒」，是要被哥林多聖徒所排斥的。這夥人是保羅在十至十三章的焦點。

第二，我們發覺在哥林多後書是保羅在新約書卷中，最表露自己「人性」的一面的地方。保羅似乎在很多方面都不真實：對基督的虔誠、對祂的福音、及教義真理。他給我們的印象是自律和專注；他知道他被呼召作什麼，也照樣地行了。有時他顯得比其他信徒高一點和遠一點，比我們更不在話下了。哥林多後書卻揭露了一位我們可以認同的保羅。這封第二書信不但指出保羅身處的境況，而反映他的心境。保羅在這裏，比較其他新約的地方，是最清晰地透露自己內心感覺和動機：

¹儘管保羅其他的書信是意味深長，你很難發現有一卷書，比保羅向哥林多人第二次傾心吐意來得更寶貴。它是透過毛筆用淚水寫成，從使徒「痛苦的心」發出，較其他書卷流露更多的哀愁。然而，在這哀愁之中，亦貫穿一道可愛明亮的彩虹。在他絕對痛苦和深深失望中，他更加體會到「發慈悲的父」是「賜各樣安慰的神」，祂僕人的軟弱，在屬天主人的大能中變得完全。

George Herbert讚歎說：「給哥林多人的第二封書信是多麼讚揚！是何等感情洋溢！他喜樂，他懊悔，他悲傷，他讚揚；除那大牧者的懷抱外，從來沒有對群羊如此關切，為他們在耶路撒冷灑淚及灑血²。

在眾信書中，哥林多後書是最密切的自我表達，很少人讀過而沒有愛護及表揚讀者。³

在剛強中軟弱，在軟弱中剛強，兩者都如此奇妙地在耶穌的生命和死亡中顯露出來，而且也奇妙地反映在祂的使徒身上。他說：「我更喜歡誇自己的軟弱，好叫基督的能力覆庇我。」他最反常的地方在這些句子中表達了：「我甚麼時候軟弱，甚麼時候就剛強了。」（12:9,10）所以，進入保羅的心就能認識耶穌，和祂復活的大能。⁴

Introduction to This Lesson

數年前，我得聞J. Oswald Sanders 講及屬靈的領導，是一位長老告訴我的。他用三個字去總括他的教導，每個字都是從”s”字母起首的。第一個字是「主權」(“sovereignty”)：神按祂的主權興起那些祂揀選作領導的人。第二個是「服侍」(“servanthood”)：那些將來的領袖就是那些明白及實踐服侍的人。第三個字是「苦難」(“suffering”)：苦難是神的工具，去磨練信徒生命，叫他成為領袖。

Sanders 論及起初他在一間非常小型的教會講道的經歷。這間教會禮堂前有一個小房間，是通往講台的一旁。Sanders弟兄講道後走到禮堂的小房間內。他禁不住偷聽外面兩位女士對他講道的討論。一位女士問：「你認為這個講員怎樣？」另一位回答：「也不錯，不過他受苦後將會更好。」後來他受苦了。他服侍他第一個妻子直至她離世。後來他再婚，最後服侍她直至她離世。之後他與姪女同住，照料她直至她離世。

有人似乎認為苦難是壞事，他們不能理解一位又好又偉大的神，怎能容讓任何人受苦。你可能記得一本由猶太拉比所寫的書「為何不幸的事要發生在好人身上？」(Why Bad Things Happen to Good People⁵ )。這拉比的結論，是神不可能同時又好又偉大的。苦難可以用神是偉大來解釋，但好是不可理解的。一位偉大的神可以隨祂心意去行，而且祂一定是喜歡見人受苦的。如此說來，神不可能是好，只可以是偉大而已。另一個可能性是神是好但不偉大。祂希望每人都有最好的，不忍見任何一個受苦。但由於人受苦，神一定是好而不偉大：神一定是沒有能力叫人免於受苦。後者的結論成為了拉比的解答。⁶

有些基督徒在處理苦難的問題上有很不同的方法。他們知道一個比指責神更好的方法，就是指責受苦難者。就如約伯的「朋友」一樣，他們認為人受苦是因為他們犯罪。若一位聖人受苦，就一定是由於未承認的罪。於是，今天有很多人確定神是不想我們受苦，而且我們亦不必受苦。只要我們有信心，祈求脫離苦難，就可以接受神想我們得的成就、健康及財富。這不幸的謬誤帶來對受苦者的指控及罪疚，而不是他們在當時最需要的安慰和憐憫。

在哥林多後書，保羅首先對哥林多人所說的就是苦難的事，要糾正我們對痛苦的想法。我將信息命名為「為何不幸的事要發生在好人身上？」(Why Bad Things Happen to Good People)。若能細聽使徒保羅，你就會曉得一位好的神如何使用苦難在祂的子民生命中

保羅對苦難並不陌生

我們必須首先細看使徒保羅，這位對我們講及苦難的人–他自己是一位多受苦難的人。

他的好助手提多，相約與他在特羅亞會面…要向他滙報哥林多發展的情況，是他焦急等待的。但提多並沒有出現（林後2:13），更加重使徒的擔心。失望、掛慮及身體疾病同時打擊著保羅，成為他在傳播及保存真福音這光榮卻又沉重的掙扎中，可能是最黑暗的一刻。他說：「我們從前就是到了馬其頓的時候，身體也不得安寧，周圍遭患難，外有爭戰，內有懼怕。」(7:5)。如G. G. Findlay 所言：「哥林多有如向他起革命一樣。加拉太傾向「別的福音」。他驚險地逃出以弗所憤怒群眾–與他長期搏鬥的「野獸」，僥倖才可離開這動盪的城市及其會眾。這不停的緊張和焦慮的壓迫，使他的力量消減，他正被會致命的疾病所纏擾。」

使徒自己如此說：「…我們從前在亞西亞遭遇苦難，被壓太重，力不能勝，甚至連活命的指望都絕了；自己心裡也斷定是必死的，…」 (1:8-9) 。在第四章，他說「身上常帶著耶穌的死…外體…毀壞」(10, 16節)。這些話無疑表露了我們這位大英雄的思想的困苦，及身體的勞累。「他曾經在死亡的邊緣。他的生命和工作似乎已經到了末路，到了最差的境況了。除了他的生命外，他宣教的工作和外邦人的信仰亦危在旦夕。他從來未曾感到如此無助，挫敗及不安。從以弗所到馬其頓這憂傷的旅程中，他臥在病床（可能在腓立比），不知道是提多還是死亡的使者先要找著他。」⁷

留意在哥林多後書，提及保羅和同伴受苦的經文：

2:12 我從前為基督的福音到了特羅亞，主也給我開了門。

2:13 那時，因為沒有遇見兄弟提多，我心裡不安，便辭別那裡的人往馬其頓去了。

4:8 我們四面受敵，卻不被困住；心裡作難，卻不至失望；

4:9 遭逼迫，卻不被丟棄；打倒了，卻不至死亡。

4:10 身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們身上。

4:11 因為我們這活著的人是常為耶穌被交於死地，使耶穌的生在我們這必死的身上顯明出來。

4:12 這樣看來，死是在我們身上發動，生卻在你們身上發動。

6:3 我們凡事都不叫人有妨礙，免得這職分被人毀謗；

6:4 反倒在各樣的事上表明自己是神的用人，就如在許多的忍耐、患難、窮乏、困苦、

6:5 鞭打、監禁、擾亂、勤勞、儆醒、不食、

6:6 廉潔、知識、恆忍、恩慈、聖靈的感化、無偽的愛心、

6:7 真實的道理、神的大能；仁義的兵器在左在右；

6:8 榮耀、羞辱，惡名、美名；似乎是誘惑人的，卻是誠實的；

6:9 似乎不為人所知，卻是人所共知的；似乎要死，卻是活著的；似乎受責罰，卻是不至喪命的；

6:10 似乎憂愁，卻是常常快樂的；似乎貧窮，卻是叫許多人富足的；似乎一無所有，卻是樣樣都有的。

7:5 我們從前就是到了馬其頓的時候，身體也不得安寧，周圍遭患難，外有爭戰，內有懼怕。

11:23 他們是基督的僕人嗎？（我說句狂話，）我更是。我比他們多受勞苦，多下監牢，受鞭打是過重的，冒死是屢次有的。

11:24 被猶太人鞭打五次，每次四十減去一下；

11:25 被棍打了三次；被石頭打了一次，遇著船壞三次，一晝一夜在深海裡。

11:26 又屢次行遠路，遭江河的危險、盜賊的危險，同族的危險、外邦人的危險、城裡的危險、曠野的危險、海中的危險、假弟兄的危險。

11:27 受勞碌、受困苦，多次不得睡，又飢又渴，多次不得食，受寒冷，赤身露體。

11:28 除了這外面的事，還有為眾教會掛心的事，天天壓在我身上。

11:29 有誰軟弱，我不軟弱呢？有誰跌倒，我不焦急呢？

11:30 我若必須自誇，就誇那關乎我軟弱的事便了。

11:31 那永遠可稱頌之主耶穌的父神知道我不說謊。

11:32 在大馬色亞哩達王手下的提督把守大馬色城，要捉拿我，

11:33 我就從窗戶中，在筐子裡，從城牆上被人縋下去，脫離了他的手。

12:7 又恐怕我因所得的啟示甚大，就過於自高，所以有一根刺加在我肉體上，就是撒但的差役要攻擊我，免得我過於自高。

12:8 為這事，我三次求過主，叫這刺離開我。

12:9 他對我說：我的恩典夠你用的，因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全。所以，我更喜歡誇自己的軟弱，好叫基督的能力覆庇我。

12:10 我為基督的緣故，就以軟弱、凌辱、急難、逼迫、困苦為可喜樂的；因我甚麼時候軟弱，甚麼時候就剛強了。

保羅在承受不同形式的不幸。很多在哥林多後書保羅提及的苦難，沒有記載在使徒行傳。路加在使徒行傳所記保羅受的苦難，只是冰山一角。他忍受饑渴、酷熱和寒冷、身體上的襲擊、疾病、生命常受威脅、被出賣和誣告。他的聰明（或者是智慧），演講技巧，及使徒的權柄常被挑戰及譏嘲。他被指為舉棋不定（是而又非），不能持守他的承諾。他被說為虛有其表：從文章以為他是個強人，真人卻只是個弱者。若人的迫害還不夠的話，我們知道保羅亦受撒但的迫害（12:7-10）。我們知道這魔鬼的苦侍不是輕省的，而是要摧毀他的靈性和身體。沒有一卷書比哥林多後書更清楚地描繪出這偉大使徒所受的苦難。當保羅講及苦難，他實在是從他的經驗去說的。⁸

整卷的哥林多後書給予我們很多有關保羅所受的苦楚的同時，保羅亦繪影繪聲地給我們看到他在寫這卷書前所受的苦難的一段剪影：

1:8 弟兄們，我們不要你們不曉得，我們從前在亞西亞遭遇苦難，被壓太重，力不能勝，甚至連活命的指望都絕了；

1:9 自己心裡也斷定是必死的，叫我們不靠自己，只靠叫死人復活的神。

1:10 他曾救我們脫離那極大的死亡，現在仍要救我們，並且我們指望他將來還要救我們。

1:11 你們以祈禱幫助我們，好叫許多人為我們謝恩，就是為我們因許多人所得的恩

在哥林多前書，他提到在以弗所遇上非常真實的危險：

15:32 我若當日像尋常人，在以弗所同野獸戰鬥，那於我有甚麼益處呢？若死人不復活，我們就吃吃喝喝吧！因為明天要死了。

現在在哥林多後書，他再次論到他在小亞細亞所受的苦難。我們知道在以弗所發生暴亂，是由那些以拜亞底米神為生的人發起的。保羅的生命受到威脅，但他在8-11節中的境況似乎更糟。他的苦難令他失去能渡過難關的指望。他根本不怕死：他是認定自己要死。甚至，他確定自己會有一個「極大的死亡」。我不肯定這個字”PERIL OF’在NASB聖經譯本是否準確（譯者：在中文聖經沒有翻譯這兩個字，PERIL的意思是苦難）。我相信保羅不是說他不肯定自己是否會死，而是他必定受「極大的死亡」。這重擔大得他沒有力量承擔。就算保羅，他在小亞細亞所受的苦難已經超越了他的限度了。

為何保羅在苦難中仍可頌讚神

…在第一及二節，保羅向他的讀者問安，提醒他們，他的使徒權柄是按神的旨意的。他為自己以及與他同在一起的提摩太，向他們問安。寫哥林多前書的時候，是所提尼與保羅在一起的。保羅寫給哥林多人，以及有在亞該亞的人，亞該亞就是哥林多所屬的羅馬省份。在哥林多前書，保羅是寫給哥林多人，以及在各處的聖徒（林前1:2）。保羅並不是規限他第二封書信，卻是間接地指示哥林多人，將書信傳遍亞該亞。在哥林多前書，保羅向哥林多人及其他讀這書信的人問安。在哥林多後書，保羅問安的方法，好像是所有在亞該亞的聖徒也會讀到他第二封信一樣。

第三節以「願頌讚…」開始。我們對這些字眼很熟悉，因為保羅在他其他書信也用過（例如以弗所書1:3），彼得（彼前1:3）及其他作者（路加福音1:68）也有使用。這是舊約聖徒用作敬拜和讚美神的開首（見創世記9:26;14:20;24:27；撒母耳記上25:32；撒母記記下22:47；歷代志上29:10；詩篇41:13；72:18）。或許這些字眼在我們崇拜聽來是怪怪的，或是不常用的，但事實不應如此。新約聖徒認為舊約敬拜的表達是很適用於他們的敬拜。有時我們很努力地將敬拜變得現代化，而忽略了在聖經中源遠流長的敬拜表達方式。

很重要的，我們要知道3-11節敬拜讚美的表達是在苦難之中。保羅的讚美流露出他對神更大的愛，這愛是被他的苦難加強的。保羅如何在苦難中稱謝神？這是我們將會學習的。問題的答案在以下幾句句子找到，講及一些神的子民在這位又好又偉大的神手中受苦的幾個原因。

(1) 受苦是神聖的你可能聽過這句話：「犯錯是人性的，寛恕是神聖的。」受苦卻是又人性又神聖。受苦是人性是因為人性本身。我們在這墮落世界中，成為墮落的被造者。結果是（現在及將來）罪和苦難，直至神的國第二次降臨（見羅馬書8:18-25）。苦難是神聖的，是因為它最終是出於神的手。我們受苦是因為神的旨意如此。即使約瑟在他妒忌的兄弟中無辜受苦，也是神計劃的一部份，為著約瑟和他的家將來的好處（見創50:20）。我們要使我們的苦難變成自己和別人祝福的第一步，是要肯定我們的苦難是從神而來。

4:19 所以，那照神旨意受苦的人要一心為善，將自己靈魂交與那信實的造化之主。

當聖徒是為義而受苦時，苦難就是神聖的。

4:14 你們若為基督的名受辱罵，便是有福的；因為神榮耀的靈常住在你們身上。

4:15 你們中間卻不可有人因為殺人、偷竊、作惡、好管閒事而受苦。

4:16 若為作基督徒受苦，卻不要羞恥，倒要因這名歸榮耀給神。

受苦的原因有很多，大部份都不是崇高的。得神喜悅的苦難，是出於要在不義的世界中過正直的生活。為祂自己的的榮耀和我們的好處，神可能用上各種的苦難，但為義受苦是基督徒被讚賞的苦難：

2:12 你們在外邦人中，應當品行端正，叫那些毀謗你們是作惡的，因看見你們的好行為，便在鑒察（或作：眷顧）的日子歸榮耀給神。

保羅特別指出他所謂「義的受苦」，稱為「基督的苦楚」（哥林多後書1:5）。他甚至告訴我們這等苦難叫我們經歷更多好處（5節）。苦難和痛苦臨到我們，是因我們屬乎基督的話，這些苦難就是義的，我們就可以在當中多得安慰（5節）。

因為義的受苦叫我們經歷「基督的苦楚」，我們就應當提醒自己，由於我們的主是「沒有罪的，祂的受苦也是無罪的，是不值的（見彼得前書2:18-25）。祂的受苦也是父神的旨意（見馬太福音26:39），是在舊約預言的（見以賽亞書52:13-53:12）。非常重要的，我們一定要記得我們的主無辜地受苦是叫我們的罪永遠被赦免（見彼得前書2:22-25）。

(2) 受苦（甚至至死）成為我們每一個人表達和擴大我們對神信心的機會–這位神不但命定我們的受苦，而且叫死亡的復活。從他描述個人經驗中，他所受的苦難似乎叫他必死無疑的。沒有人肯定保羅所處的境況，但他要我們知道他肯定自己要死。使徒行傳14章就有類似的情況：是保羅在路司得被石頭打（14:8-20）。當群眾開始用石頭打保羅時，我很懷疑保羅會想：「噢，神必定會保我不死。」我肯定他估計自己會死。保羅在經文所形容的就是這種以為必死的情況。

保羅的受苦不但「致死」；它是叫他肯定會導致恐怖的死亡。按我的意見，NASB聖經不智地在10節加上兩個字”PERIL OF”（PERIL的意思是苦難）。這兩個字沒有在原文中，是翻譯的人後加的。他們相信要加上這兩個字才能帶出經文的意思。我就較喜歡新英皇欽定本聖經（New King James Version）版本「他曾救我們脫離那極大的死亡…」（譯者：中文聖經並沒有翻譯苦難這兩個字）。

我們看電視時，我們知道編劇舖排，叫我們不但希望見惡人死亡，更希望他或她死得慘烈。在不同死亡的方法，一些是較其他痛苦。保羅讓我們知道他肯定自己會死，而且相信他的死是帶來極大的折磨的。

當時聖徒所預見的景象，已經悲慘到極了。在人的層面來說，保羅的情況是絕望的，也正是神想要見的。在如此境況下，保羅不能靠自己，他只有信靠神。而且，因為他肯定自己會死，他就一定信靠那能叫死人活過來的神。這種的苦難，似乎是宣告保羅的死訊，卻成了保羅的朋友，是因為它將保羅帶到每個基督徒必到的地步–就是不靠自己，而信靠叫死人復活的神。

(3) 聖徒受苦是神吸引我們親近祂的途徑。聖徒般的受苦讓我們認識神，是其他的方法不能體會到的。若不是罪的緣故，我們就不能知道神藉我們主耶穌基督而彰顯出來的恩典。若不是撒但，和反對我們的神的人，我們就不會知道祂的全知和全能。若不是苦難的緣故，我們就不會認識神的憐憫、慈愛及安慰。苦難是神命定神聖的途徑，叫我們親密地認識祂。

保羅在經文所用的字眼，表示出我們在苦難中能找到與神一起的親密。他說到神是「父親」，是稱為「我們主耶穌基督的父親」，也是「發慈悲的父」（3節）。我們主耶穌基督的慈愛的父親，差耶穌到各各地的十字架為我們的罪受苦，是我們難以參透的。神是我們的「父」，在所有苦難中安慰我們，透過我們主耶穌基督的受苦成就。我們的安慰帶著最大的代價，是神兒子及差祂的慈愛的神所付上的。

希伯來書

12:3 那忍受罪人這樣頂撞的，你們要思想，免得疲倦灰心。

12:4 你們與罪惡相爭，還沒有抵擋到流血的地步。

12:5 你們又忘了那勸你們如同勸兒子的話，說：我兒，你不可輕看主的管教，被他責備的時候也不可灰心；

12:6 因為主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子。

12:7 你們所忍受的，是神管教你們，待你們如同待兒子。焉有兒子不被父親管教的呢？

12:8 管教原是眾子所共受的，你們若不受管教，就是私子，不是兒子了。

12:9 再者，我們曾有生身的父管教我們，我們尚且敬重他，何況萬靈的父，我們豈不更當順服他得生嗎？

12:10 生身的父都是暫隨己意管教我們；惟有萬靈的父管教我們，是要我們得益處，使我們在他的聖潔上有分。

12:11 凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的果子，就是義。

12:12 所以，你們要把下垂的手、發酸的腿、挺起來；

12:13 也要為自己的腳，把道路修直了，使瘸子不致歪腳（或作：差路），反得痊癒。

因著祂兒子的工作，神（我們主耶穌基督的父），現在成為我們的父（見約翰福音1:12;彼得前書1:17）。祂是「發慈悲的父」，不是一種的慈悲，而是各種慈悲的源頭。再者，祂是安慰的源頭，「賜各樣安慰的神」。「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的…」（雅各書1:17）所以每一個安慰的行動也是從上頭來的。祂是一位慈悲的父親，多樣慈悲的父親。

受苦是一個最明顯需要慈悲安慰的時刻，所以在受苦中我們就能體會神是「發慈悲的父」。我想到詩人亞薩，他是詩篇73篇的作者。這位敬拜的領袖深受困擾，是因他以為惡人昌盛，義人（如亞薩自己）受苦（這看法有部份是錯的）。然後他明白到惡人的「昌盛」是暫時的。義人在受苦時，能與神相交而得安慰。這份親密能持續到永遠的：

詩篇

73:16 我思索怎能明白這事，眼看實係為難，

73:17 等我進了神的聖所，思想他們的結局。

73:18 你實在把他們安在滑地，使他們掉在沉淪之中。

73:19 他們轉眼之間成了何等的荒涼！他們被驚恐滅盡了。

73:20 人睡醒了，怎樣看夢；主啊，你醒了也必照樣輕看他們的影像。

73:21 因而，我心裡發酸，肺腑被刺。

73:22 我這樣愚昧無知，在你面前如畜類一般。

73:23 然而，我常與你同在；你攙著我的右手。

73:24 你要以你的訓言引導我，以後必接我到榮耀裡。

73:25 除你以外，在天上我有誰呢？除你以外，在地上我也沒有所愛慕的。

73:26 我的肉體和我的心腸衰殘；但神是我心裡的力量，又是我的福分，直到永遠。

73:27 遠離你的，必要死亡；凡離棄你行邪淫的，你都滅絕了。

73:28 但我親近神是與我有益；我以主耶和華為我的避難所，好叫我述說你一切的作為。

那些曾經歷神的充足的人，在受苦時不會抗拒他們的苦難，反而會珍惜，看為神叫他們與祂（「發慈悲的父」）親近的途徑。亞薩與約伯都學會了這個功課。彼得在他第一封書卷中談及這方面，告訴他的讀者，那為基督的緣故受苦的是有福的。（彼得前書4章）。保羅視他以前的地位，及成為偉大的猶太領袖的成就為「糞土」，但他在基督裏受苦卻是寶貴（腓立比書3:1-16）。雅各教導我們，「…你們落在百般試煉中，都要以為大喜樂」（雅各書1:2）。苦難的原意，是將我們拉近神的心。就好像保羅在這難以承受的苦難中，他仍在書信的開首稱頌神給他在試練和困苦中的憐憫和安慰。

(4) 受苦是神裝備我們服侍別人的途徑。 基督徒的受苦能經歷「基督的受苦」，提供個人祝福和益處。但是我們自私地看我們的苦難是不對的。就好像我們的主受苦是為我們的益處和祝福，我們的受苦亦要成為別人的祝福。我們應該體會到的安慰–從「發慈悲的父」給與我們的–不是叫我們收藏，而是叫我們分享。保羅相信基督徒要分享基督的苦難（見提摩太後書3:12）。當我們體會基督的苦難及分享在神之內的安慰，我們就被裝備，去服侍那些經歷類似的困苦的人：

哥林多後書

1:3 願頌讚歸與我們的主耶穌基督的父神，就是發慈悲的父，賜各樣安慰的神。

1:4 我們在一切患難中，他就安慰我們，叫我們能用神所賜的安慰去安慰那遭各樣患難的人。

1:5 我們既多受基督的苦楚，就靠基督多得安慰。

1:6 我們受患難呢，是為叫你們得安慰，得拯救；我們得安慰呢，也是為叫你們得安慰；這安慰能叫你們忍受我們所受的那樣苦楚。

保羅明確地說了。他的受苦是為著哥林多人的安慰。保羅的（在苦難中）安慰，是為著他們的安慰。保羅及他同伴（西拉及提摩太–1:19）所付的，以及他們得的安慰，是叫哥林多人得好處和祝福。為基督的緣故受苦肯定帶給給我們從天父而來的安慰。這安慰是我們父給我們，叫我們將之與受類似苦難的人分享。

若我們在我們的受苦中失敗，質疑神的美好，祂無限的智慧和憐憫，我們就不能體會神給我們的安慰。若我們在體會神的安慰的事上失敗了，我們就剥奪了別人可以從我們得著的安慰。我相信這是亞薩所說的「我若說，我要這樣講，這就是以奸詐待你的眾子。」（詩篇73:15）。

因為亞薩轉離神的話，是出賣那些可以仿傚他榜樣的人。就如我們可以用我們的安慰祝福他們，我們若不能接受神在我們生命中的援手和祂給我們安慰，我們亦會因此傷害我們的弟兄。

關於我們受苦中「做得好」能成為祝福，我仍有話要說。我不明白保羅說到我們一定要分享我們的安慰，就要跟他們受一樣的苦。Joni Eareckson Tada（輪椅上的畫家） 在一次多年前跳水的意外中傷了她的脊髓而受苦。她一直經歷神的憐憫和安慰。她與很多人分享她的喜樂。她對神帶給她生命的苦楚的回應，就算我未曾在輪椅一天，也給我很大的安慰。事實上，每當我為自己和自己小小的苦難而可憐的時候，與Joni每天所面對的試練相比，就叫我慚愧不已。

除此以外，我相信那些能在受苦的功課中做得好的人，能在其他的地方祝福我們。多年前在講論詩篇時，我留意到在第二次世界大戰德國集中營內受苦的人。我跟一位朋友提到，他回應說：「那些人（在集中營受苦的人）一定有更多可說的。」是的。這些人（如Corrie Ten Boom 及其他不如此著名的）的深度和成熟，是超越其他沒有受苦的人。我留意到我們所唱的歌。那些年輕的現代基督音樂作曲者，他們未受過苦，他們所作的音樂，比起Fanny Crosby（她在盲眼中受過苦），就顯得膚淺。那些在受苦的功課中做得好的人，就有超然的深度和成熟，是神希望他們跟別人分享的。

(5) 受苦的經驗叫信徒更親密。 我們知道，當與其他人一起渡過逆境時，就會產生一份特別的契合。我的女兒參加青年宣教的「軍訓」，在那裏建立的友誼仍然保持著。其中一位參加與Wheaton學校的「高路」課程，一些友誼一直推持到今天。一起受苦是一個結連的體驗。保羅指出，我們不應該，也不是獨個兒受苦的。我們一起分享基督的苦難，一起經歷我們天父的安慰和憐憫。此外，我們與我們的信徒能有更親近的團契。其實，「團契」這個字（希臘文為koinonia)意思是「共享」。保羅的受苦和從神得的安慰，是與其他受苦的人共享的。

團契是雙向的。當某位信徒受苦，其他的信徒會走近去分擔。在此保羅論到禱告的事工。

1:11 你們以祈禱幫助我們，好叫許多人為我們謝恩，就是為我們因許多人所得的恩。

腓立比書1章有同樣的理念：「1:19 因為我知道，這事藉著你們的祈禱和耶穌基督之靈的幫助，終必叫我得救。」當基督徒與受苦者一起，與他一同禱告神，他們就進入一種特別的團契。而當神按祂的旨意應允他們的禱告，他們就一起為神應允他們禱告而讚美神。一個肢體受苦是影響全身的（哥林多前書12:26）。按著神的旨意，和他們的禱告，神在受苦者身上施的恩慈，就成為眾人讚美神的機會。

若聖徒浸沉在他們的受苦，收藏自己以至枯乾，是何等可悲的事呢！那些正確地回應他們的苦難–向上（向神）以及向外（向人得安慰及鼓勵）的，就會成長及開花。

Menzies 的意見是「聖經中論到痛苦奧秘的種種解決辦法中，這個並不是難察驗到的；受苦者體會到他的苦難裝備他成為別人安慰的傳道者，叫他們覺得他的苦難是清楚明白的」⁹

總結

保羅在書信中跟哥林多人說了什麼呢？首先，他們對保羅的受苦有一個全新的體會。從哥林多前書我們知道這些聖徒講的是成功，不是苦難。保羅的受苦對他是雙重打擊。有些人好像約伯的朋友般看他的受苦–是證明保羅的生命是有罪（見哥林多後書10:2）。他們輕視他的原因，正正是保羅喜樂的源頭，和他使徒身份的證據。保羅對苦難的態度，叫那些以他苦難為他的事工應該被蔑視和置之不理的人，啞口無言。保羅的受苦，是他使徒的徽章。

保羅對自己受苦的講論，對於今天談及健康、財富及繁榮的教導產生很多疑問。很多人告訴我們，神希望我們昌盛，有好的健康，沒有難題的生命。他們告訴我們只要我們有信心相信，抓住神的應許，就會得著這昌盛。若我們不能達到的話，他們就責備我們信心不足。簡單的事實就是，神沒有應許信徒生命得昌盛、受歡迎，和順境。祂應許我們，因著我們信靠耶穌基督，我們得逆境、被拒絕及受苦。好像祂受苦，我們同樣受苦。好像祂被人棄絕，我們同樣被棄絕和逼迫。那些否認這個事實，是選擇斷章取義地讀聖經，逃避那些講及我們要有苦難的經文。苦難是信徒生活不可缺少的一部分，但這是我們要感恩的「凡事」的其中一件（帖撒羅尼迦前書5:18），是因為這「凡事」（萬事）是神叫它們互相效力，叫我們得益處和榮耀神（羅馬書8:28）。

在此我們必須停下來，問自己是否否定健康和財富，也是同樣地犯上同一錯誤？我們是否無意識地論斷那些外表成功的人的虔誠？有其他教會或機構來的講員，為什麼要用他們的「成功」，去證明他們的話是值得聽呢？「某某牧師是在…地方領導的教會增長最快」。我們今天研讀的經文正正是挑戰我們這等的陳述。很少講員是用他們受苦、拒紹、反對和軟弱來用介紹的。或者我們需要再思我們對靈程和「成功」的指標。

為基督受苦不是咒詛而是祝福，只要我們回應的時候，好像保羅和以前的聖賢一樣。苦難是要我們管理的，我們可能會誤用或誤解，又或者我們會用作我們的益處和神的榮耀。苦難叫我們更親近神，和更親近我們的主內弟兄。苦難常常帶著屬神安慰的應許，給我們敬拜讚美的動力。

我們對苦難的正確的看法，能在耶穌基督的人和工作找到。從祂開始祂的事工，耶穌明確地說出苦難不是咒詛而是祝福，這看法與當時普遍的看法和教導相違背的：

馬太福音

5:2 他就開口教訓他們，說：

5:3 虛心的人有福了！因為天國是他們的。

5:4 哀慟的人有福了！因為他們必得安慰。

5:5 溫柔的人有福了！因為他們必承受地土。

5:6 飢渴慕義的人有福了！因為他們必得飽足。

5:7 憐恤人的人有福了！因為他們必蒙憐恤。

5:8 清心的人有福了！因為他們必得見神。

5:9 使人和睦的人有福了！因為他們必稱為神的兒子。

5:10 為義受逼迫的人有福了！因為天國是他們的。

5:11 人若因我辱罵你們，逼迫你們，捏造各樣壞話毀謗你們，你們就有福了！

5:12 應當歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的。在你們以前的先知，人也是這樣逼迫他們。

耶穌亦表明祂來為罪人受苦，是叫他們的罪可以被赦，而得永恆的生命。「因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命作多人的贖價。」（馬可福音10:45）。

在苦難上，我們的主給我們何等不同的看法。世界厭惡想到苦難，不能想像一位慈愛的神能容許它的發生。神用苦難教導我們罪的邪惡，及其後果的破壞力。祂不斷用苦難叫我們與祂親近，亦彼此親近。因基督的名而受苦，不是我們的敵人而是我們的朋友。受苦不是我們需要尋找，而是需要接受，是因為我們知道苦難是從天父，也就是「發慈悲的父」及「賜各樣安慰的神」。

腓立比書

3:8 不但如此，我也將萬事當作有損的，因我以認識我主基督耶穌為至寶。我為他已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督；

3:10 使我認識基督，曉得他復活的大能，並且曉得和他一同受苦，效法他的死

在完結這課前必須講及這最後一件事。這課是向耶穌基督內的信徒說的，就好像這段經文是寫給真信徒一樣（見哥林多後書1:1-2）。這是我定本課題目叫「為何不幸的事發生在神的子民身上」的原因。神的子民就是那些信靠耶穌基督拯救的人。這些人是可以引用保羅在另一處所寫的話：

羅馬書

8:28 我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按他旨意被召的人。

8:29 因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。

8:30 預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義；所稱為義的人又叫他們得榮耀。

我不敢認同這段經文在不信者的可行性。你可能知道神，甚至相信神，而且間中有向祂禱告。一位真正的信徒卻不但如此。一位真正的信徒是明白自己是一個罪人，應得神永遠的懷怒，知道自己的德行永遠不足夠叫自己到神國之門，或得神的施恩（羅馬書3:9-20;6:23；約翰壹書1:8-10）。一位真正的信徒明白雖然無法賺得永遠的救贖，神卻提供一個方法叫我們可以得救，就是靠我們的主犧牲的死、埋葬以及復活，以致我們的罪在基督裏被懲治，神的公義在基督裏給予我們（約翰福音1:12; 3:16, 36; 14:6；羅馬書3:21-26; 10:9-10; 哥林多後書5:17-21;；約翰壹書5:11-12）。那真信徒知道這一切事，完全信靠耶穌基督，叫他的罪得赦及有永生的確據

儘管這不是哥林多後書經文所言，事實上神亦藉著苦難將不信者帶到祂那裏。若未信者在受苦時問：「為何是我？」答案很簡單：「我們是應得的。」我們不配受任何神的祝福，卻配受最差的懲罰。但神卻是恩慈地將苦難帶到不信者的生命中，吸引他們相信基督。透過福音書，我們看見病人和苦難中的人到基督那裏得醫治和釋放。很多在主得醫治的亦相信祂作他們的救主。苦難提醒我們罪及其後果的真實，指出我們活著的世界，是承受著罪的後果（見羅馬書8:25）。若你的苦難叫你明白你是無助的，你唯一的指望是神，你就在正途了。你的受苦可以叫你對神更剛硬，或叫你軟化而走近祂。若苦難叫你相信祂，你可以跟詩人一起說：

詩篇

119:67 我未受苦以先走迷了路，現在卻遵守你的話。

119:73 你的手製造我，建立我；求你賜我悟性，可以學習你的命令！

119:74 敬畏你的人見我就要歡喜，因我仰望你的話。

119:75 耶和華啊，我知道你的判語是公義的；你使我受苦是以誠實待我。

119:76 求你照著應許僕人的話，以慈愛安慰我。

119:77 願你的慈悲臨到我，使我存活，因你的律法是我所喜愛的。

119:92 我若不是喜愛你的律法，早就在苦難中滅絕了！

若你的生命是免於痛苦和逆境，以致你永遠不認識神在主耶穌基督裏的愛和恩典，是何等可悲！祂受的苦，過於你和我可以測度的，叫我們得蒙赦免和與神永遠復和。我們的苦難對我們在天堂是何等的祝福，它們叫我們不再靠自己，而在耶穌基督裏將自己交托，仰望神的憐憫和恩典。

¹ J. Sidlow Baxter, Explore the Book (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1960), vol. 6, p. 121.

² George Herbert, as cited by R. V. G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1968), p. 9.

³ W. R. Inge, as cited by Tasker, p. 10.

⁴ Tasker, pp. 12-13.

⁵ Harold Kushner, When Bad Things Happen to Good People (New York: Schocken, 1981).

⁶ “I can worship a God who hates suffering but cannot eliminate it, more easily than I can worship a God who chooses to make children suffer and die.” Kushner, p. 123. I must credit D. A. Carson for pointing out this statement in his book, How Long, O Lord? (Grand Rapids: Baker Book House, 1990), p. 29.

⁷ J. Sidlow Baxter, Explore the Book, vol. 6, pp. 121-122.

⁸ See also 2 Corinthians 1:15–2:4; 5:12-13; 7:2-4; 10:1-2, 9-11; 11:5-11, 16-21.

⁹ R. V. G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, p. 41.

I. Uvod

A. Autor

Tri su dokaza o kojima trebamo povesti računa želimo li doći do bilo kakva zaključka o autorstvu prvog Evanđelja: (1) naslov, (2) vanjski dokazi i (3) unutarnji dokazi. Kako ćemo uskoro pokazati, ove kategorije nisu jednako važne.

1. Naslov

Naslovi novozavjetnih knjiga nisu bili dio izvornog rukopisa, nego su se kasnije dodavali na temelju tradicije. No ipak, tradicija je u ovom slučaju sveopća: svaki rukopis koji sadrži Mateja u sebi ima nekakav spomen Mateja kao autora.¹ Neki stručnjaci misle da se taj naziv dodao još 125. poslije Krista.² Činjenica da svaki natpis dodan ovom Evanđelju potvrđuje Mateja kao autora, zajedno s činjenicom da se sam autor nigdje ne identificira čini tradiciju prilično čvrstom, ali još uvijek nedovoljno dokazanom.

2. Vanjski dokazi

Najraniju izjavu da je Matej napisao nešto ostavio je Papije: »Umjesto [pisanja na grčkom], Matej je proročanstva organizirao na hebrejskom dijalektu, a svaki ih je čovjek tumačio kako je znao i umio.«³ Već smo razgovarali o nekim mogućnostima koje Papije spominje u svojoj izjavi.⁴ Ovdje bi moglo biti korisno napraviti kratak pregled općenitih gledišta: (1) »proročanstva« (taV logiva) = Evanđelje po Mateju; (2) »proročanstva« = izvor izreka (poput rukopisa Q); (3) Papije ne govori o hebrejskom dijalektu, nego koristi dialevkto" kako bi naznačio »književni stil«; prema tome, Matej je organizirao svoje Evanđelje prema judeo-kršćanskoj misli; (4) Papije nije bio u pravu.

Iako je sasvim nemoguće donijeti konačnu odluku o tome što je Papije zapravo mislio budući da izvatke iz pisanja toga pisca iz ranoga prvog stoljeća nalazimo samo kod Euzebija, na mjestu je iznijeti neke općenite misli: (1) Papije vjerojatno nije govorio o Evanđelju, budući da nemamo traga o tome na hebrejskom niti na aramejskom sve do srednjega vijeka (svi takvi tragovi sasvim su očigledno prijevodi grčkoga, barem što se tiče većine stručnjaka). Prema tome, ovo se gledište razbija na hridima tekstualnih dokaza. Nadalje, Matej ne iznosi čvrste dokaze da se radi o grčkome prijevodu. (2) Neki su zbog toga predložili (kako bi lukavo spasili prvo gledište) da je Papije govorio o Matejevoj književnoj metodi, a ne o lingvistici, međutim to nikako nije prirodno tumačenje dialevkto". (3) Iako je Papije možda bio u krivu—prema Euzebiju, bio je to čovjek nevelike inteligencije—dovoljno je rano živio i bio povezan s apostolskim kršćanstvom da bismo ipak trebali razmisliti o onome što govori. (4) Najizglednija je mogućnost, po našemu mišljenju, da je Papije govorio o izvoru izreka koje je zapisao Matej. Ukoliko je bilo tako, Matej je po svoj prilici uvrstio taj izvor u svoje Evanđelje, drukčije ga raspodijelivši.⁵ Kako smo predložili u dijelu o Sinoptičkom problemu, taj izvor izreka možda je uistinu sačinjavao dio rukopisa Q.⁶ U svakom slučaju, vrlo je vjerojatno da je Papije govorio o apostolu Mateju kao o prvom autoru materijala o Isusovu životu. Bilo da se tu radi o proto-Mateju, Q ili Mateju, Papijeva izjava izravno ili neizravno podupire Matejevo autorstvo prvog Evanđelja.

Nakon Papija, Irenej je napisao: »Matej je objavio knjigu Evanđelja među Hebrejima na njihovu dijalektu, dok su Petar i Pavao propovijedali evanđelje u Rimu i osnivali crkvu.«⁷ Očigledno je da je Irenej bit ovih informacija dobio od Papija (budući da je poznavao njegov rad), iako dodaje dvije zanimljive točke: (1) publika Matejeva djela bili su Židovi (ili židovski kršćani); (2) to je djelo bilo napisano kada su Petar i Pavao služili u Rimu. U svjetlu Irenejevog oslanjanja na Papija (kao i njegovog tumačenja Papijeve izjave), ovaj dio tradicije ne prima neovisno svjedočanstvo.⁸ Međutim, Irenej dodaje zanimljiv podatak da su u vrijeme Matejeva pisanja Petar i Pavao bili u Rimu. To je možda samo nagađanje, jer se ostale informacije u izjavi čine netočnima.⁹ S druge strane, budući da Petar i Pavao nisu u Rimu bili zajedno sve do ranih šezdesetih, to nam može pomoći u stabiliziranju datuma Matejeva Evanđelja, pod uvjetom da ova tradicija sebi u prilog ima druge potvrđujuće dokaze.

Još kasnije, Origen je pretpostavljao da je Matej izvorno zapisao svoje Evanđelje na hebrejskom. Međutim, Origen ništa ne dodaje Papijevim riječima, te je možda smatrao da Papije govori o Evanđelju a ne o izvoru izreka. Nakon Origena, Euzebije, Jerolim, Augustin i ostali zadržali su isto mišljenje u pogledu Matejeva autorstva.

Rano tekstualno svjedočanstvo sveopće je u dva aspekta: (1) Matej je napisao nešto povezano uz život Isusa Krista; te (2) Matej je pisao na semitskom jeziku. Malo ili nimalo neovisnih svjedočanstava govori u prilog tvrdnji da je Matej napisao svoje Evanđelje na hebrejskom/aramejskom. No ipak, povezivanje Matejeva imena uz prvo Evanđelje može uistinu biti pokazatelj da, u konačnici, to djelo potječe od njega, čak i ako ga je dovršio kasniji sastavljač.

Povrh ovog eksplicitnog svjedočanstva postoje i citati Matejeva Evanđelja kod ranih patrističkih pisaca. Citira se već 110. poslije Krista (Ignacije), nakon čega su uslijedili mnogi drugi patristički citati. Zapravo, Matejevo Evanđelje citiralo se (i prepisivalo) mnogo češće od Markova ili Lukina. Prema tome, još od najranijih vremena ono se tretiralo kao kanonsko i autoritativno u pogledu života Isusa Krista, bez obzira na autorstvo.

Trebamo dodati konačni komentar na vanjske dokaze. Iako uvijek postoji mogućnost da su patristički pisci željeli otkriti da je apostol napisao anonimne knjige Novoga zavjeta, to ne objašnjava zašto se uvijek predlaže Mateja i nikoga drugoga kao autora prvog Evanđelja. Uistinu, ne samo da Matej nije bio najistaknutiji apostol, nego nije bio ni kvalificiran, kao što su neki drugi bili, za pisanje židovskim kršćanima, u svjetlu njegova prijašnjeg zanimanja. Nisu li Andrija ili Filip ili Bartolomej bili bolji kandidati ukoliko je apostolski autor bio puka izmišljotina rane crkve? Nijedan od njih nije nosio stigmu saveza s Rimljanima i svi su se bolje istaknuli u pripovijestima Evanđelja. Posebice je impresivno to što se Mateja i samo Mateja spominje kao autora prvog Evanđelja.

3. Unutarnji dokazi

Ono što slijedi sedam je dokaza unutarnjih dokaza koji sugeriraju, prvo, da je autor bio Židov te, drugo, da se radilo o Mateju.¹⁰

a. Poznavanje nacije

Autor je poznavao geografiju (2,23), židovske običaje (usp. 1,18-19), židovsku povijest (Heroda Antipu naziva tetrarhom, a ne »kraljem«). Pokazuje brigu za starozavjetni zakon (5,17-20) te, također, stavlja naglasak na evangelizacijsko poslanje židovskoga naroda (p. 10). Dokazi u prilog židovskog autora prilično su čvrsti. ¹¹

b. Tragovi semitizama u njegovu izražavanju

Relativno je malo semitskih tragova u Mateju, iako se dade primijetiti česta upotreba tovte (89 puta), usporedimo li ga s Markom (6) i Lukom (15), možda zbog vraćanja na hebrejsko za.¹² Povrh toga, ponekad ćemo naići na asindeton¹³ (oznaku aramejskog utjecaja), upotrebu neodređene množine (1,23; 7,16) itd. Iako je Matejev grčki manje semitski od Markova, ipak ponekad otkriva tragove semitizama—čak i kada u Marku ne nalazimo paralelu. Ukoliko je Matej uistinu napisao ovo Evanđelje, ne bismo trebali očekivati puno semitizama budući da je Matej bio poreznik te je morao tečno govoriti i grčki, kao i hebrejski/aramejski. No, prisustvo nekih semitizama sugerira ili da je pisac bio Židov ili da su izvori koje je koristio bili semitski. No ipak, neki od njih u tolikoj su mjeri dio građe njegova Evanđelja (npr., tovte) da je razumnije pretpostaviti da je autor bio Židov.

c. Njegova upotreba Svetoga pisma

Gundry je vješto istaknuo kako je autor koristio SZ, posebice u formulaičnim citiranjima. Iako postoje mnogi SZ navodi koji odgovaraju prijevodima LXX, sve njegove uvodne formule (koje ne nalazimo ni u Marku ni u Luki) izgledaju kao slobodni prijevodi s hebrejskog.¹⁴ Ukoliko je to točno, onda je autor vjerojatno Židov. Nadalje, vidimo odličnu upoznatost s ondašnjom židovskom egzegezom u načinu na koji koristi Pisma.¹⁵

d. Napad na farizeje

Matejevo Evanđelje napada farizeje i druge židovske vođe više nego što to čine Marko ili Luka (usp. 3,7; 16,6. 11. 12; pogl. 23). Možda je razlog tomu dijelom ležao u oštrini s kojom su religijski vođe postupali prema poreznicima (povezivali su ih s grešnicima i poganima). Međutim, to se baš ne može dokazati.

e. Česta upotreba brojeva

Autorova česta upotreba brojeva prirodno bi pristajala porezniku. On stvari dijeli na tri dijela: rodoslovlja, trilogije čuda u poglavljima 8-9; pet dijelova: pet velikih Isusovih propovijedi, sve sa zajedničkom završnom formulom (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1); šest ispravki pogrešnoj upotrebi Zakona (u 5. poglavlju); sedam jao! uzvika, usporedbe (pogl. 13) itd. Ponovno, ovu se tvrdnju ne može kvalitetno dokazati, jer bi inače bili prisiljeni reći da je autor napisao Apokalipsu! No, barem je dosljedna s Matejevim zanimanjem.

f. Spominjanje novca

Značajniji je argument autorovo često spominanje novca—on to zapravo čini češće no drugi evanđelisti. Koristi jedinstvene monetarne nazive (drahma u 17,24; stater u 17,25; talent u 18,24. 25); samo on među sinoptičarima govori o srebru i zlatu; u Mateja su uvrštene jedine dvije prispodobe o talentima (p. 18 i 25); te koristi nazivlje koje su koristili carinici (»dugovi« u 6,12 gdje Lukina paralela ima »grijehe«); »bankari« (25,27) itd. Posebice kada se napravi usporedba između sinoptičkih Evanđelja, Matejeva upotreba monetarnih naziva čini se značajnom. Na temelju ovoga, najrazumnija hipoteza je da je autor bio vrlo dobro upoznat s novcem.

g. Poziv Levija

I Marko 2,14 i Luka 5,27-28 govore o pozivanju »Levija« dok ga Matej 9,9 naziva »Matejem«. No, svi popisi apostola o njemu govore kao o Mateju (Mt 10, Mk 3, Lk 6, Dj 1).¹⁶ No ipak, ono što je uistinu značajno jest da se samo u prvom Evanđelju Matej naziva »carinikom« u popisu apostola. Sasvim je moguće da time autor izražava određenu poniznost. Međutim, u najmanju ruku, Matejevo Evanđelje je jedino koje identificira carinika kojeg je Isus pozvao s apostolom Matejem. Najlogičniji razlog za toliku autorovu slobodu s Markovim izvorom činjenica je da je osobno znao za tu identifikaciju.

Prema tome, radi se ili o Mateju ili o suradniku koji je kasnije sastavio djelo. Protiv teorije o sastavljanju stoji Matej 9,9, gdje je zapisan Matejev poziv: »Značajno je da je to poniznije od Lukina zapisa, koji veli da je Matej sve ostavio i slijedio Isusa«¹⁷ dok Matej samo kaže da je ustao i pošao za Isusom. Ukoliko prvo Evanđelje nije pisao Matej, bilo bi teško objasniti zašto bi autor na tako suptilan način umanjivao Matejev postupak. Kasniji sastavljač koji je poznavao i poštovao Mateja (vjerojatno neki njegov učenik), ili još gore, »škola sv. Mateja«, jednostavno nije dovoljno dobro objašnjenje.¹⁸

Kada sve zbrojimo, dokazi sami po sebi nisu previše značajni. Međutim, kada ih uzmemo sve zajedno, čitatelj dolazi pod jedan opći dojam da je ovo Evanđelje napisao dvojezični palestinski Židov, koji je bio dobro upoznat s novcem. Vanjski dokazi već su predložili da je Matej autor; unutarnji dokazi ničim ne narušavaju takav dojam. Prema tome, malo je razloga za sumnju u Matejevo autorstvo.

4. Prigovori Matejevu autorstvu

Tri su glavna prigovora Matejevu autorstvu, navedena po kriteriju veće vrijednosti: (1) nevjerojatnost da je apostol koristio Marka; (2) visoka kvaliteta grčkoga u Evanđelju; te (3) nebiografska struktura knjige.

(1) Pretpostavljajući da je Markovo Evanđelje nastalo prvo, bi li apostol koristio evanđelje koje je pisao ne-apostol, ili uopće bilo koji pisani dokument? Ovaj argument nije značajan koliko se to čini, jer »ukoliko je Matej smatrao da je Markov izvještaj pouzdan i općenito prikladan za njegove svrhe (a možda je znao da iza njega stoji Petar), ne može biti prigovora gledištu da se apostol oslanjao na neapostolski dokument«.¹⁹

Ovo je analogno događaju kada su prevoditelji Revised Version (1881) koristili King James Version. Oni su namjerno podržali tradiciju KJV pa su je čak htjeli imitirati gdje je to bilo moguće. Međutim, odmaknuli su se od nje na tri osbita načina: (a) htjeli su da se novo djelo temelji na drevnijim rukopisima; (b) njihovo je poznavanje grčkog bilo bolje od znanja prevoditelja KJV i zato su htjeli napraviti točniji prijevod čak i tamo gdje je tekstualna baza bila istovjetna; (c) htjeli su odstraniti arhaizme koje ljudi više nisu mogli jasno razumjeti. Motivacija iza RV bila je »učiniti dobru stvar boljom«. Za našu je namjeru najznačajnija činjenica da iako su RV prevoditelji poznavali grčki mnogo bolje od prevoditelja KJV te iako su imali ranije rukopise na kojima su mogli raditi, oni su još uvijek htjeli ostati što je moguće bliže KJV tradiciji. Analogija s Matejem i Markom je jasna: iako je Matej bio očevidac, htio je upotrijebiti Markovo Evanđelje što je više mogao; i kako bi potvrdio njegovu pouzdanost i kao gotov okvir za Isusove propovijedi; no on je također htio ispraviti gramatiku na nekim mjestima i zamijeniti je umjesnim informacijama na drugim mjestima.²⁰

(2) Kümmel dodaje još tri argumenta: »Sustavni, a prema tome nebiografski oblik strukture Mateja, kasno-apostolska teološka pozicija, te grčki jezik Mateja čine ovaj prijedlog sasvim nemogućim.«²¹ Od ovih, samo su prvi i treći uistinu značajni, jer je kasnost teologije toliko isprepletena s navodno kasnijim datumima drugih NZ knjiga i pretpostavkama o ujednačeno linearnom razvoju da nije previše uvjerljiva.²² O jednom od ostala dva prigovora razgovarat ćemo ovdje, a o drugom na kraju.

Visoka kvaliteta grčkog teško da je argument protiv Matejeva autorstva, jer je Matej trebao znati i aramejski i grčki kako bi mogao ubirati porez od Židova i raditi za Rimljane.²³ Nadalje, sve se više ljudi slaže da je Galileja prvog stoljeća bila sasvim dvojezična—u tolikoj mjeri da je grčki možda bio materinji jezik većine Židova. ²⁴

(3) »Sustavna i nebiografska« struktura Mateja²⁵ ne isključuje unaprijed Matejevo autorstvo. To je non sequitur zato što »(1) tematski uređen izvještaj može uroditi biografskim činjenicama jednako lako kao i strogo kronološki izvještaj, te (2) Kümmel pogrešno pretpostavlja da je apostolstvo iz nekog razloga nesposobno izabrati bilo što osim kronološkog okvira za rad.«²⁶

5. Zaključak na temu autorstva

Iako postoje neke poteškoće u vezi Matejeva autorstva, nijedna ne predstavlja veliku prepreku, usprkos činjenici da neki stručnjaci vele kako je Matejevo autorstvo »nemoguće«. Sa svjetlije strane, univerzalni vanjski dokazi kojima čini se, nedostaje motivacije za izbor Mateja (za razliku od bilo kojeg drugog apostola), zajedno s suptilnim unutarnjim dokazima, čine tradicionalno gledište još uvijek najuvjerljivijim.²⁷

B. Datiranje

Određen broj čimbenika i pretpostavki utječu na datiranje ove knjige. Među najvažnijima su: (1) autorstvo; (2) rješenje sinoptičkog problema; (3) datiranje Djela; (4) je li Propovijed na gori bio uistinu proročki ili vaticinium ex eventu; (5) teološki razvoj, posebice vezano uz ekleziologiju; te (6) važnost židovske naravi djela, posebice njegov protusaducejski pristup. Iako većina znanstvenika datira knjigu oko 80-90, naš zaključak je da se radi o dosta ranijem datumu.

(1) Uz pretpostavku apostolskog autorstva, ova se knjiga ne može prekasno datirati. Međutim, budući da ne znamo gotovo ništa o dužini Matejeva života, pa ni kako je umro,²⁸ najviše što možemo reći o ovome jest da je Evanđelje sigurno napisano u 1. st. n. e. (činjenica već potvrđena upotrebom kod Ignacija, Didache, Hermasa itd.).

(2) U našemu rješenju sinoptičkog problema, Matej i Luka neovisno su koristili Marka. Vrlo je vjerojatno da Matej nije bio svjestan Lukina rada te da Luka nije znao za Matejev rad. Ukoliko je to točno, onda su oboje vjerojatno bili napisani u otprilike isto vrijeme. Ukoliko se Luku datira oko 61-62. n. e. (vidi sljedeći dio), onda se Matej po svoj prilici treba slično datirati.

Zanimljivo, jedan argument protiv Markova prvenstva u tome je što svjedočanstvo patrističke zajednice univerzalno govori u prilog apostolskom autorstvu prvog Evanđelja te stoga stručnjaci često prigovaraju da apostol ne bi koristio neapostolsko Evanđelje. Taj argument činio se toliko moćnim da ga, s druge strane, neki koji vjeruju u Markovo prvenstvo koriste kako bi rekli da Matej uistinu nije napisao Evanđelje koje nosi njegovo ime! Već smo se bavili ovim određenim pitanjem. Međutim, ono što se nije dovoljno obradilo je patrističko svjedočanstvo. Shvatimo li doslovno patrističko svjedočanstvo u pogledu Mateja i Marka (posebice od Papija i Ireneja), onda se moraju izvesti tri zaključka: (1) Matej je napisao Mateja; (2) Marko je napisao svoje Evanđelje za Petrova života i zasnovao ga na Petrovim porukama; (3) Matej je napisao svoje Evanđelje kada su Petar i Pavao bili u Rimu (tako veli Irenej). Je li sve to skupa nemoguće uskladiti? Pretpostavi li s Matejevo prvenstvo onda jest nemoguće, jer bi u tom slučaju Marko dobio Evanđelje od Mateja i Luke, a ne od Petra!²⁹ No, pretpostavi li se Markovo prvenstvo, sve odgovara: (1) Marko je zapisao Petrove poruke (vjerojatno negdje pedesetih godina, svakako za vrijeme Petrova života); (2) Matej je koristio Markovo Evanđelje kao okvir za pisanje svog djela; (3) Matej je napisao svoje Evanđelje ranih šezdesetih (jedino vrijeme kada su i Petar i Pavao bili zajedno u Rimu).

(3) Datiranje Djela dobiva veću važnost u pogledu datiranja Luke i Marka, nego u pogledu Mateja. Međutim, dovoljno je reći da ako se Djela ne datiraju poslije 62. n. e. (gledište koje ćemo braniti u uvodu u tu knjigu), onda Luka i Marko moraju prethoditi tom datumu (uz pretpostavku Markova prvenstva). Budući da Matej, čini se, nije znao za Lukine književne pokušaje, razumno je zaključiti da je njegovo djelo bilo objavljeno u otprilike isto vrijeme kao i Lukino (jer što kasnije datiramo Mateja, to je manje vjerojatno da nije znao za Lukino Evanđelje).

(4) Je li Govor na Maslinskoj gori bio vaticinium ex eventu (proročanstvo nakon činjenice)? Je li pouzdano reći da je pretpostavka da jest (vaticinium ex eventu) najvažniji razlog za rušenje ranog datuma (prije 70.) za Mateja? Međutim, dva razloga idu protiv ove pretpostavke.

(a) Najvažnije, samo ako netko kategorički niječe mogućnost stvarnog proročanstva s Isusovih usana datum Mateja mora biti poslije 70. n. e. No, ukoliko je Isus izrekao proročanstvo predviđanja, onda nema potrebe da se sinoptička Evanđelja postavljaju toliko kasno.

(b) Robinson je istaknuo da specifični detalji Govora na Maslinskoj gori ne odgovaraju sasvim onome što znamo o židovskom ratu. On, na primjer, kaže: »‘grozota pustoši’ ne može se odnositi na rušenje svetišta kolovoza 70. godine ili na njegovo oskvrnuće od Titovih vojnika koji su prinosili žrtve svojim bogovima. [Nadalje,] Dotad je već bilo prekasno da bilo tko iz Judeje pobjegne u brda, koja su bila u neprijateljskim rukama od kraja 67.«³⁰ On dodaje da »ukoliko je Matej htio da čitatelj ‘razumije’ u pretkazanju događaje koji su već tada bili dio prošlosti, svakako mu u tome nije pomogao«,³¹ te, što je najznačajnije, da »je, prema tome, značajno da u 24,29, ‘nevolje tih dana’ (tj., uz pretpostavku proročanstva ex eventu, Judejskog rata) trebaju uslijediti ‘odmah’ (eujqevw") po dolasku Sina Čovječjeg . . . Zbog ovoga je izvanredno teško vjerovati da bi Matej namjerno pisao za vrijeme intervala između židovskog rata i parousie.«³² Konačno, Robinson zaključuje: »Ne mogu vidjeti bilo kakva motive za očuvanje, a kamoli izmišljanje, proročanstava toliko mnogo nakon što se u Judeji slegla prašina, osim ako se nije htjelo predstaviti Isusa kao prognostičara tajnovite točnosti (a u tom slučaju evanđelisti nisu izvršili zadatak jer su uključili očigledno neispunjena proročanstva).”³³

Drugim riječima, budući da ovo proročanstvo nije sasvim točno, svakako se ne može raditi o proročanstvu ex eventu. Držim Robinsonov argument prilično uvjerljivim u ovom dijelu, s jednom dosjetkom: proročanstvo je bilo sasvim točno, ali još uvijek se nije potpuno ispunilo. Baš kao što je vremenska odvojenost između Gospodinova prvog i drugog dolaska nepredviđena kod SZ proroka, tako i vremensku odvojenost između razaranja Jeruzalema i Isusova povratka sam Isus nije predvidio (usp. Mt 24,36). Robinsonov argument je tour de force za datiranje prije 66. za sinoptička Evanđelja te, nehotice, za tipološko ispunjenje Propovijedi na gori (u kojemu se krajnje ispunjenje još nije dogodilo).

(5) Teološki, a posebice ekleziološki razvoj koji nalazimo u Mateju često se koristi za kasnije datiranje za to Evanđelje. Naime, spominjanje »crkve« (koje nalazimo samo u Matejevu Evanđelju) daje naznaku kasnijeg razvoja, kada su bila važna pitanja crkvenog reda. No, takvo gledište nije uopće nužno: ni u 16,17-20 ni u 18,17-18 nema čvrste eklezijske organizacije, »nego samo široka načela prikladna najranijim fazama kršćanstva«.³⁴ Stoga, to se ne može koristiti kako bi se zagovaralo datiranje oko 80.-90. Povrh toga, puno toga govori protiv kasnijeg datuma: »Razdoblje kompozicije koje se pripisuje i Mateju i Luki (80.-90.) nije bilo, koliko znamo, obilježeno krizom crkve koja bi ponovno probudila važnost apokaliptičnog.«³⁵

(6) Konačno, ovo je Evanđelje prožeto protusaducejskim osjećajem. »Matej, što je značajno, zapisuje više upozorenja protiv saduceja nego svi drugi NZ pisci zajedno, a nakon 70. godine saduceji nisu više postojali kao središte autoriteta.«³⁶ Uistinu, takav protusaducejski osjećaj vrlo je teško objasniti ukoliko je hram bio razoren i saduceji sasvim izbrisani! Samo datiranje prije 70. dalo bi logički temelj tome motivu.

U zaključku, mogu se zapaziti sljedeće točke: (1) Matej ovisi o Marku te se stoga vjerojatno ne treba datirati prije 50-tih godina. (2) Luka nije znao za Matejev rad, niti je Matej znao za Lukin. Ukoliko se Luku datira oko 62., onda je Matej vjerojatno bio napisan unutar dvije do tri godine od pisanja Luke (60.-65.). Prema tome, bez obzira na vrijeme pisanja Marka, neovisnost Mateja i Luke daje argument za njihovo blisko datiranje. (3) Matej je bio napisan prije početka židovskog rata jer njegov poziv čitatelju da bježi iz Jeruzalema dolazi prekasno 67. n. e. budući da su Rimljani u to vrijeme spriječili tu mogućnost. Najbolja pretpostavka za datum bi prema tome pala u rane šezdesete (tj. 60.-65.). Također, ako to nosi neku težinu, Irenej potvrđuje taj datum svojom izjavom da je Matej sastavio svoje djelo kada su i Petar i Pavao bili u Rimu (oko 60.-64.).

C. Mjesto sastavljanja i odredište

Matejevo Evanđelje je gotovo zacijelo bilo proizvedeno u Palestini ili Siriji, a većina NZ znanstvenika slaže se s tim gledištem. Također, njegovo odredište po pretpostavci je bilo isto kao i mjesto nastanka. Razlozi za palestinsko/sirijsko porijeklo/odredište su sljedeći.

1. Najranije citate Mateja nalazimo kod Ignacija, biskupa Antiohije sirijske, što podrazumijeva da je to Evanđelje bilo dobro poznato u toj regiji još od najranijih vremena.

2. Papijeva izjava da je Matej pisao na semitskom jeziku zapravo to traži, osim ako Papije nije govorio o nečemu drugom, a ne Evanđelju.

3. Unatoč činjenici da je Evanđelje na grčkom, to ne onemogućava palestinsko-sirijsko podrijetlo ili odredište, jer je Palestina bila vrlo dvojezična u prvom stoljeću.³⁷ No ipak, ako u Papijevoj izjavi vidimo izvor izreka koje je Matej sakupio prije pisanja Evanđelja, onda mora postojati razlog zašto je jedan bio na aramejskom a drugi na grčkom. Najlogičnije objašnjenje glasi da je prvo bilo za užu publiku (palestinsku?) a drugo za širu publiku (sirijsku?).

4. Židovski »okus« Evanđelja—posebice činjenica da autor uzima zdravo za gotovo da će publika razumjeti židovske običaje i mjesta—snažan je argument za palestinsko/sirijsko odredište.³⁸ To je također, naravno argument u prilog tvrdnji da je publika bila sastavljena od Židova.³⁹

5. Glavne teme i napetosti u Evanđelju sugeriraju sukobljavanje judaizma s kršćanstvom, a da su kršćani zapravo u manjini. »Zajednica u kojoj se još uvijek strogo drži Šabat ili se barem dugo držao, gdje pitanje zakona igra tako važnu ulogu, te u kojem farizeji predstavljaju glavne sugovornike u raspravi . . . sigurno živi u području u kojem dominira judaizam. To odmah sugerira Palestinu ili njoj susjednu Siriju. Egipat ili čak Babilon nisu ozbiljni kandidati, jer tamo postojanje oveće kršćanske skupine pored farizejske književničke skupine nije vrlo vjerojatno.«⁴⁰

Na kraju, gornja promišljanja sugeriraju da je vrlo vjerojatno Palestina bila mjesto nastanka Matejevog aramejskog izvora izreka, ali Sirija je vrlo vjerojatno bila odredište dovršenog Evanđelja. Izvan toga, malo se može reći. ⁴¹

D. Prigoda i namjera

Prije no što sagledamo Matejevu specifičnu prigodu za pisanje Evanđelja, biti će nam od pomoći da malo razmislimo zašto su Evanđelja uopće bila pisana. Na um dolazi nekoliko razloga: (1) odgoda Kristova dolaska potakla je pisanje Evanđelja, jer kako bi inače druga generacija kršćana prepoznala znakove njegova povratka?⁴² Prema tome, Propovijed na gori bi prirodno igrala istaknutu ulogu u Evanđelju, bez obzira kada je zapisana. (2) Apostoli i drugi očevici starili su, te je stoga nastala potreba za očuvanjem materijala u kodificiranom ili katehetskom obliku. (3) Postojala je potreba za širokom distribucijom materijala, budući da nije svaka crkva imala svog apostola.⁴³ (4) Novi vjernici su prirodno bili zainteresirani za život povijesnog Isusa.⁴⁴ (5) Trebalo je izgraditi nove vjernike. Kada Petar kaže kako bi oni trebali ići »za njegovim stopama« (1. Petrova 2,21) to prirodno pretpostavlja da oni imaju neko znanje o Gospodinovu životu.⁴⁵ (6) Kršćani koji su trpjeli progonstvo trebali su bolje poznavati sidro svojih duša kako bi bili snažni kada dođu oluje. (7) Čini se da su za to postojale i apologetske potrebe: kako bi se razlikovalo kršćanstvo od judaizma, kako bi se ispravila kriva shvaćanja o Kristu tijekom ranog i iznimno brzog priljeva krivovjerja, kako bi se evangeliziralo te osnažili obraćenici itd.

U pogledu specifične prigode Matejeva Evanđelja postoje dvije mogućnosti. Prvo, Matejeva zajednica (ili zajednice) već je imala Isusove izreke koje je Matej sastavio na aramejskom godinama prije toga. Njegova sekundarna publika ih je također imala, budući da su bile prevedene na grčki relativno brzo nakon njihova stvaranja.⁴⁶ Nakon objavljivanja Markova Evanđelja, međutim, među Matejevim zajednicama osjećala se potreba za nekakvim okvirom Gospodinovih izreka. Njegova publika htjela je više od citata, također su htjeli i život Isusa iz Nazareta. Budući da je već postojalo Markovo Evanđelje, ono je priskrbilo gotov okvir za materijal o Gospodinu. Matej je potom preoblikovao taj materijal u različite teme i koristio je Marka kao narativni okvir. Drugim riječima, sasvim je moguće da je Matejevo Evanđelje bilo proizvedeno jer je Markovo Evanđelje bilo katalizator. Nakon toga, imalo je funkciju izgradnje vjernika.

Drugo, Matejevo Evanđelje po svoj je prilici bilo proizvedeno zato što su njegovu židovsko-kršćansku publiku progonili židovski susjedi. To je vidljivo iz tema i motiva u ovom Evanđelju: naglasak na blagoslovu progonjenih i neprijateljstvo prema onima koji donose Evanđelje; osuda religijskih vođa toga vremena zbog njihove sljepoće i licemjerja i, prilično diplomatski, apologetika za držanje Zakona: držati Zakon bolje nego što su to činili religijski vođe bio je kriterij ulaska u kraljevstvo (5,17-20).⁴⁷ Kao što ćemo vidjeti, ova se prigoda sasvim prirodno uklapa u namjeru cijeloga Evanđelja.

Namjere ovog Evanđelja svakako su višestruke.⁴⁸ No ipak, nalazimo tri glavna cilja. Prvo, ovo je Evanđelje napisano kako bi se pokazalo da je Isus Mesija. To se posebice može vidjeti u rodoslovlju (koje bi imalo posebno značenje za židovsku publiku koja je tražila dokaz o Isusovoj lozi), Isusova čuda (koja bi potvrdila Isusov autoritet ne samo kao Božjeg predstavnika, nego i kao onoga koji je uvodio u novo doba), te SZ citati (koji su, svojom jedinstvenom uvodnom formulom, trebali pokazati da je Isus bio ispunjenje Izraelove nade).⁴⁹

Drugo, knjiga je bila napisana kako bi odgovorila na pitanje: »Ako je Isus Mesija, zašto nije utemeljio kraljevstvo?«⁵⁰ Ukratko, odgovor je da Isus nije podbacio, nego je narod podbacio. No ipak, kraljevstvo je bilo inaugurirano za one koji su ga prigrlili kao Mesiju, a bit će dokončano na kraju vremena.⁵¹ Prema tome, u odgovoru na ovo pitanje postoji i apologetska i evangelizacijska svrha: židovski kršćani trebali su imati obranu pred svojim židovskim susjedima te su trebali razumjeti logički temelj za donošenje radosne vijesti poganima, naime, dok je narod odbacivao Božjeg Mesiju, uvodio se novi program⁵² u kojemu su pogani bili prihvaćeni u stado.⁵³ Također, u ovom je Evanđelju moguće naslutiti da nisu svi u Matejevoj publici uistinu prigrlili Isusa kao Mesiju. Ukoliko je tako, onda je apologetska namjera bila usmjerena prema njima kao i prema njihovim susjedima. Drugim riječima, Matej je pisao deklariranim vjernicima koji su bili Židovi, iako su mnoge od njih nagrizale sumnje o osobi Krista i njegovom programu.

Treće, Evanđelje je bilo napisano kako bi potvrdilo legitimnost poslanja poganima. Kulminaciju Evanđelja predstavlja Veliki nalog kojem se pokušaju širenja poslanja na pogane daje puna potpora, posebice u svjetlu činjenice da narod nije prihvatio Isusa kao Mesiju. Neki su čak tvrdili, na temelju Velikog naloga, da je autor Evanđelja bio poganin! Svakako, to je nepotrebno i reducirajuće, ali ipak ilustrira važnost Velikoga naloga kao krešenda ovog Evanđelja.

Kada sve zbrojimo, Matej najprije dokazuje da je Isus Mesija. Drugo, on pokazuje da Isus nije podbacio u uspostavljanju kraljevstva (narod je podbacio—i kraljevstvo je bilo inaugurirano, iako nije bilo dokončano u Mesijinu dolasku). Konačno, on želi pokazati da je zbog neodaziva židovske nacije evanđelje sada bilo otvoreno poganima. No, čak i u ovoj finalnoj točki Matej hoda po užetu, s jedne strane pružajući svojoj publici logički temelj za poslanje poganima, ali i pokušavajući se pobrinuti da oni ne uvrijede svoje židovske susjede napuštanjem Zakona. U tom pogledu, 5,17-20 i 28,16-20 ističu se kao teološko ugaono kamenje ove knjige, i stoje u određenoj napetosti.⁵⁴

E. Tema

Sva četiri Evanđelja naglašavaju drukčiji vid Isusa Krista, iako se lako vidi da je Matejev naglasak najlakše uočiti. On Isusa predstavlja kao Mesiju, sina Davidova, Kralja Židova.

II. Predmet rasprave

Matej započinje svoje Evanđelje pokazujući kvalifikacijama Isusa iz Nazareta da je on Mesija (1,1–4,11). On započinje rodoslovljem koje je od ključne važnosti za ustanovljavanje Isusova zemaljskog prava na prijestolje (1,1-17). Uvodni stih objavljuje da je to rodoslovlje »Isusa Krista, sina Davidova, sina Abrahamova«—što je obrnuto od kronološkog redoslijeda koji će primijeniti u pravom rodoslovlju koje slijedi. To je obrazac koji će Matej razvijati cijelim Evanđeljem: Isus je u prvom redu došao kao sin Davidov, kao ispunitelj Davidova saveza (2. Sam 7,12-16), a potom kao sin Abrahama, kao ispunitelj Abrahamova saveza (Post 12,1-3). To znači, Isus je prvo služio Židovima, a onda, kada su ga odbacili, otvorio je evanđelje i poganima.

Rodoslovlje je rastavljeno na tri skupine: od Abrahama do Davida (1,2-6), od Davida do babilonskog zatočeništva (1,:6-11), te od babilonskog zatočeništva do Isusova rođenja (1,11-16) (usp. 1,17). »U Davidu je loza dosegla kraljevsku moć . . . U zatočeništvu ju je opet izgubila. U Kristu ju je ponovno dobila.«⁵⁵ Ne samo to, nego je i u svakom ovom razdoblju dan veliki savez: Abrahamov, Davidov i Novi. Dakle, Matej vješto isprepliće dokaz Isusove kraljevske loze i očekivanje ispunjenja mesijanske uloge.

Drugi dokaz Isusova prava na prijestolje bavi se njegovim nebeskim podrijetlom (1,18-25). Iako je pravno bio u Josipovoj lozi, Josip nije bio njegov pravi otac, jer je bio začet u djevici. To čudesno rođenje bilo je ispunjenje proročanstva (1,22-23; usp Iz 7,14).

U drugom poglavlju Matej slika kameju Isusova ranog djetinjstva, u kojoj svaki dio kao vrhunac ima citat/aluziju na SZ kao dio formule ispunjenja. Svaki SZ odlomak uz sebe veže velike interpretacijske poteškoće—u odnosu na Matejevu upotrebu. No ipak, kada se uvidi da cijelo ovo poglavlje ima funkciju četverostrukog nagovještaja kasnijih vidova Isusove službe, Matejeva upotreba SZ postaje jasna: njegova sklonost biranja odlomaka koji nisu potpuno proročki, ali koji su tipološki-proročki—kao što je i ovo poglavlje tipološki-proročko. U 2,1-12 magi s Istoka došli su u Jeruzalem (2,15) u potrazi za onim koji se rodio kao kralj Židova (2,2; suptilan prijekor Herodu Velikom). Književnici su govorili proročanstvo iz Miheja 5,2, ali sa značajnom izmjenom: dodavanjem »nipošto«. Po rođenju kralja, Betlehem nije više bio najmanji među upravama u Judeji. Štovanje Isusa od magija nagovijestilo je odgovor pogana i sveopće evanđelje. U 2,13-15 Isus bježi u Egipat zbog Herodova neprijateljstva. To je, također, bilo ispunjenje tipološki-proročkog odlomka (Hošea 11,1) u kojem je onaj koji zaslužuje ime »Božji Sin« ponovio putovanje koje je narod, kao Božji sin, poduzeo mnogo godina ranije. To je povlačenje nagovijestilo Isusova kasnija povlačenja—posebice zato što je njih također potaknuo drugi Herod (Antipa) kada je ubio nevinoga (Ivana Krstitelja). U 2,16-18 pokolj betlehemske djece ispunio je tipološko proročanstvo iz Jer 31,15 i nagovijestilo Kristovu smrt. Konačno, u 2,19-23 Isus se vraća u Palestinu i nastanjuje u Nazaretu, zbog čega su ga prezreli njegovi zemljaci. Činjenica da je kasnije prozvan Nazarećaninom ujedno je i ispunjenje i nagoviještanje: prezirat će ga (igra riječima na riječ Nazarećanin) zbog njegovih skromnih početaka. Prema tome, unatoč Isusovim visokim kvalifikacijama, i u zemaljskim i nebeskim okvirima, za mjesto kralja Židova, njegovo je rano djetinjstvo postavilo temelje za kasnije odbacivanje od Židova i prihvaćanje od pogana.

Treće poglavlje otvara drugi dio ovoga prvog većeg dijela: pripremanje kralja. Čak prije no što je započeo svoju javnu službu, bio je priznat (od glasnika, oca i neprijatelja) kao nasljednik prijestolja, Božji izabranik, Sin Božji. Isus se pripremao za službu Mesije Ivanovim propovijedanjem, koji je bio njegov glasnik (3,1-12), Isusovim krštenjem u kojem se on poistovijetio s pravednim ostatkom (3,15) i u kojem je nebeski glas potvrdio Isusa kao Sina Božjega (3,17), te pokazivanjem svoje borbenosti time što se odupro vražjim iskušenjima (4,1-11) u pustinji.

Treba primijetiti da se kroz rana poglavlja Mateja provlači nit koja suptilno potvrđuje da Isus ima pravo na prijestolje. U životu ovoga vidimo podvostručenje ranog života naroda—s jednom razlikom: kada je narod podbacio, Isus je uspio. Dakle, (1) oboje su imali čudesan početak, (2) oboje su otišli u Egipat, (3) oboje su izvedeni iz Egipta i morali su preći kroz vode, (4) oboje su bili kušani u pustinji u razdoblju od četrdeset godina/dana itd. Uistinu, u sljedećem dijelu (4,12–7,29), glavni naglasak je na Propovijedi na gori—i Matej namjerno povezuje ovo s davanjem zakona po Mojsiju. Odgovor je isti u oba slučaja: narod nije vjerovao niti poslušao.

Drugi glavni dio izlaže kraljeva načela (4,12–7,29). Taj dio razrađen je u dva posebna dijela (tipičan Matejev obrazac): pripovijest i govor. Narativni dio (4,12-25) govori nam o počecima Isusove službe, u svjetlu njegove prikladne pripreme (1,1–4,11). Početak Isusove službe bilo je Herodovo utamničenje Ivana (4,12) koje je Isusa navelo da nastavi Ivanovu poruku: »Pokajte se, jer je blizu kraljevstvo nebesko« (4,17; dosl. prijevod). U isto vrijeme, promijenio je mjesto boravka – iz Nazareta otišao je u Kafarnaum (4,13-16) što je bilo ispunjenje proročanstva (Iz 9,1-2). Nakon što je objavio da je njegova poruka istovjetna Ivanovoj, pozvao je prve učenike, među kojima je barem jedan (Andrija) bio Ivanov učenik (usp. Ivan 1,35-42). Matej obuhvaća Isusovu službu izjavom da je on liječio bolesne i propovijedao kraljevstvo (4,23-25)—dvojna tema koju će razviti u kijastičkom redoslijedu od petoga do devetog poglavlja.

Matej povezuje sažetak s drugim komadom ovoga dijela naglaskom na mnoštvu: on je liječio mnoštvo i propovijedao mu (4,25—»veliko mnoštvo«) i »kada Isus vidje veliko mnoštvo« u 5,1. Naglasak koji vidimo u svim Evanđeljima je Isusova je ganutost mnoštvom potrebitih ljudi. Propovijed na gori (5,1–7,29) deklaracija je kraljevih načela. Budući da je ovo najveći komad Isusova poučavanja sadržan u Svetome pismu, prirodno je da je privukao puno pažnje. Općenito govoreći, hermeneutički pristupi Propovijedi na gori padaju u pet kategorija: (1) soteriološki, (2) sociološki, (3) pokajnički, (4) ekleziološki te (5) eshatološki. Prije no što se izravno upustimo u raspravu o propovijedi, moramo kritički sagledati svaku navedenu kategoriju.

(1) Soteriološko gledište veli da se u ovoj propovijedi nudi spasenje: bude li netko poslušan načelima, spasit će se. Međutim, ovo gledište teško se slaže s analogia fidei—čak Matejevo Evanđelje pokazuje nužnost Kristove zastupničke smrti (20,28), elementa kojeg uopće nema u Propovijedi na gori.

(2) Sociološko gledište gotovo je jednako soteriološkome, osim što je žarište na spasenju društva (skupno spasenje), a ne pojedinaca. Iako bi društvu zacijelo bilo bolje kada bi se pokoravalo zapovijedima ove propovijedi (kao i cijelome Svetom pismu!), »ovo gledište nije održivo iz jednostavna razloga: nema važnosti u kontekstu«.⁵⁶ Ne samo to, nego se može kritizirati po istim točkama kao i soteriološko gledište.

(3) Pokajnički pristup gleda na ovu propovijed kao na »tijelo zakona koje čovjeka čini svjesnim njegova grijeha i time ga pokreće k Bogu«.⁵⁷ Ovo gledište svakako je vrijedno, posebice zato što nastavlja motiv pokajanja koji već poznajemo iz srži Isusova propovijedanja (4,17). No, nije održivo zbog dvije ključne točke: (a) ono gleda samo unatrag, gledajući propovijed kao vrhunac Zakona, bez ikakve povezanosti s kraljevstvom (usp. 4,17!); i (b) ne uzima u obzir činjenicu da je Isus—barem na početku—govorio svojim učenicima, a ne mnoštvu (usp. 5,2. 13. 14; 6,1. 4. 6. 8. 9. 14. 18. 26; 7,11; no, protiv ovoga, usp. 7,13-23. 26. 28-29).

(4) Najpopularniji pristup—ekleziološko gledište—vidi propovijed kao izravno namijenjenu današnjoj crkvi. Ovo gledište zagovaraju znanstvenici svih teoloških boja. Zapravo, Propovijed na gori daje pravila za život u sadašnjoj dispenzaciji.⁵⁸ Ponovno, ovo se gledište može po mnogo toga pohvaliti, posebice zbog činjenice da je to evanđelist uvrstio u svoje Evanđelje—koje je bilo napisano (velikim dijelom) crkvi.⁵⁹ No i ekleziološki pristup pati od nekoliko nedostataka: (a) sasvim zanemaruje kerigmatski sažetak iz 4,17 (što se nalazi u dijelu koji čini uvod Propovijedi na gori) s naglaskom na blizini kraljevstva; (b) pretpostavlja previše preklapanja između Crkve i Izraela (odnosno pretpostavlja: istovjetna načela=istovjetni narodi); (c) u jedinom Evanđelju koje spominje »crkvu«—dakle jedinom Evanđelju koje izrijekom iznosi razliku između Izraela i Crkve—ekleziološko gledište bespravno zamućuje tu razliku, dok, zapravo, svi kontekstualni tragovi pokazuju da Isus još uvijek služi pod starim savezom.⁶⁰

(5) Eshatološki pristup smatra da je propovijed bitno povezana uz kraljevstvo Božje i kao gledište često se veže uz dispenzacijski predmilenijalizam. Postoji u dva oblika: (a) pravilo života koje ćemo dobiti za vrijeme milenijskoga kraljevstva; (b) etika namijenjena međuvremenu, koje bi se pravi učenici trebali pridržavati u očekivanju budućega kraljevstva. Iako eshatološki pristup ima svoje prednosti (posebice zato što ozbiljno uzima povijesni kontekst i napredovanje objave, čime oponaša religionsgeschichtliche pristup), on također ima nekoliko slabih strana.

(a) Slabost prvoga gledišta u tome je što u Propovijedi na gori uopće nema milenijskih uvjeta (usp. 5,10-11. 23. 32. 44; 6,2. 16; 7,15)—zapravo, više no jednom se pretpostavlja da slušatelji nisu u kraljevstvu (5,20; 6,10. 33; 7,21).

(b) Gledište o međuvremenskome etičkom gledištu također ima svoje slabosti (iako je ovo daleko najmanjkavije gledište u svjetlu konteksta i analogia fidei itd.). [a] Nije jasno je li to »međuvrijeme« još uvijek traje u sadašnjem vremenu ili je samo trajalo do rođenja Crkve. Ukoliko je prvo slučaj, onda se čini kako Propovijed proturiječi Pavlovu gledištu da je »Krist svrha i svršetak zakona« (Rim 10,4; usp. Mt 5,17-20). Nadalje, predmet je sve kritike koja se može usmjeriti protiv ekleziološkoga gledišta. Ukoliko se radi o potonjem, zašto bi Matej uvrstio toliko poučnoga materijala ako se on nije više mogao izravno primijeniti na njegovu publiku? [b] Ovo gledište—kao i sva ostala—ne uzima u obzir različite Sitze im Leben: Je li Isusova namjera ista kao i Matejeva? Iako se ovo gledište najbolje nosi s pitanjem Isusove namjere, ono gotovo sasvim zanemaruje Matejevu upotrebu propovijedi. Budući da su—prema ovome gledištu—obojica govorili različitim slušateljima, kako se jedno slušateljstvo može zanemariti u rekonstrukciji značenja? Sasvim je moguće da je Isus iznosio zahtjeve za ulazak u (milenijsko?) kraljevstvo (vrlo je teško čitati središnju poruku, 5,17-20, na bilo koji drugi način), dok Matej koristi propovijed i kao osudu naroda zato što nisu poslušali Isusove upute i zato kako bi istaknuo potrebu za spasenjem po milosti kao jedinoga načina za ulazak u sadašnji oblik kraljevstva. [c] Sukladno gore navedenom, međuvremensko gledište tipično niječe mogućnost inauguracije kraljevstva u Kristovoj smrti, te umjesto toga tvrdi da se kraljevstvo sasvim nalazi u budućnosti. Iako je to izvan opsega ove radnje, »već—ne još« gledište ima snažne točke koje bi »međuvremenski etičari« barem trebali osloviti. [d] Konačno, ovo gledište prešutno niječe valjanost i kritike oblika i redakcije kada se radi o sastavljanju Propovijedi na gori, dok prihvaća mnoge rezultate obje te discipline kada ih se primjenjuje na druga područja egzegeze Evanđelja. Posebice, međuvremensko gledište ne hvata se u koštac s pitanjem je li Propovijed na gori bila propovijed u jednom komadu ili je bila sačinjena od različitih niti–Gospodinovih izreka koje je sam Matej ušio u jedinstvenu tapiseriju (nego samo pretpostavlja prije rečeno).

U svjetlu ovih nedostataka, naš je pristup da je Propovijed na gori polivalentna: (1) To je ekspozicija namjere SZ Zakona, iznesena u najboljem stilu SZ proroka; (2) ona iznosi zahtjeve za ulazak (što je bila Isusova izvorna namjera) u (milenijsko?) kraljevstvo koje je narod odbacio, te tako odgodio zemaljsko kraljevstvo; (3) ona postavlja savršeno mjerilo kao zahtjev za ulazak u sadašnji oblik kraljevstva (tj., spasenje) (u Matejevoj upotrebi) koje slušatelje upućuje k njihovoj potrebi za Kristovom zamjeničkom smrću. Dakle, njena je etika namijenjena današnjici na sekundaran način (legalnim zahtjevima potrebne su prilagodbe), a ponuda kraljevstva (sada, »već« aspekt) još uvijek je valjana i po njoj se može ravnati.

Matej započinje svoje preinačavanje Propovijedi na gori komentarom u pogledu toga kome je Isus namijenio poruku, naime, učenicima (5,1-2). Prema kraju propovijedi postat će očigledno da je u nekom trenutku i mnoštvo činilo dio slušateljstva (usp. 7,28-29). Glavni dio Gospodinova govora uključuje tri glavne sekcije: podanici kraljevstva (5,3-16), istina o kraljevstvu (5,17–7,12) i put za ulazak u kraljevstvo (7,13-27).

Svako kraljevstvo s vremenom ima podanike i Isus započinje svoju propovijed crtajući vrstu ljudi koji će nastanjivati kraljevstvo (5,3-16). Prije no što navede bilo kakve odgovornosti koje će imati, međutim, on najprije motivira svoje slušatelje da vide bogatstvo karaktera (za razliku od bogatstva materijalne imovine), započinjući popis s onima koji su »siromasi u Duhu« (5,3). Zapravo, oni koji žive za Boga su blagoslovljeni (5,3-12). Oni također imaju odgovornost da svojom »solju« i »svjetlom« utječu na društvo (5,13-16).

Nakon ovoga kratkog izlaganja o članovima kraljevstva, Gospodin iznosi nekoliko istina o naravi samoga kraljevstva (5,17–7,12). One se opet najviše bave razvojem kataktera, sa snažnim naglaskom na unutarnjoj pravednosti u vanjskome ružnom svijetu. Ovo je glavni dio propovijedi i nije slučajno da Isus počinje povezujući svoja gledišta s gledištima SZ proroka—odnosno izlažući namjeru SZ zakona (5,17-48). Iako bi se o tome moglo raspravljati, bit cijele Propovijedi na gori nalazi se na čeonom dijelu ovog izlaganja, jer Isus potvrđuje da su načela SZ zakona neprekršiva (5,17-20). Zatim, u šest majstorskih poteza on objavljuje »Čuli ste . . a ja vam kažem«—ne toliko u smislu negiranja valjanosti zakona koliko u smislu objašnjenja onoga što je zakon zapravo htio reći (5,21-48) u pogledu mržnje (5,21-26), požude (5,27-30), vjernosti u braku (5,31-32), jednostavnog poštenja nasuprot drskim i nepotrebnim zakletvama (5,33-37), lex talionis nasuprot odricanju od vlastitih prava (5,38-42) i ljubavi prema neprijateljima (5,43-48).

Šesto poglavlje počinje poukom o pravoj pravednosti, onoj vrsti koja se ne izvodi za publiku (6,1-18), jer samo pravednost koja se vrši prema Bogu ima vječnu nagradu. To prirodno vodi k ispitivanju namjera i stavova srca (6,19–7,11) u kojem istinski pravedan čovjek ulaže u nebo (6,19-24) i pritom ne brine o svojim potrebama na zemlji (6,25-34). Nadalje, on ne smije imati kritičan duh, posebice prema vjernicima (7,1-5), ali u isto vrijeme mora biti pronicljiv u pogledu onih koji dolaze izvana (7,6). Kako se takva ravnoteža mora postići? Gdje čovjek može naći takvu mudrost, a u isto vrijeme znati da će mu tjelesne potrebe biti ispunjene? Mora se često okretati Gospodinu (7,7-11). Namjera SZ zakona tada se obuhvaća u »zlatnom pravilu«: »Sve što želite da ljudi čine vama, činite i vi njima«. Dakle, 7,12 lijepo se slaže s 5,17-20.

Posljednji dio Isusova govora postavlja dihotomiju i slušateljima daje izbor (7,13-27). Odluče li ući u kraljevstvo, moraju odabrati uska vrata (7,13-14), moraju biti poput stabala koja donose dobar plod (7,15-23) i moraju graditi kuću na stijeni (7,24-27). Sve slike upućuje u jednom smjeru: u kraljevstvu će živjeti oni koji žive pred jednočlanom publikom – Bogom.

Propovijed—kao i drugi dio Evanđelja (»Kad Isus dovrši svoj govor«)—tada završava bilješkom o odazivu mnoštva, iznoseći da ih je Isus dotaknuo kako njihovi književnici nikad nisu (7,28-29).

Treći glavni dio (8,1–11,1) počinje s nekoliko Isusovih čuda (8,1–9,34). U svjetlu Isusova autoritativnog propovijedanja kao i njegove ponude kraljevstva, nešto je bilo potrebno kako bi podupro svoje riječi. Čuda su upravo to učinila. Međutim, ta čuda nisu služila samo kako bi opravdala Isusov kraljevski autoritet – i poruka i sila delegirani su učenicima kada su bili opunomoćeni kao kraljevi veleposlanici (9,35–11,1).

Čuda sama po sebi uključuju tri skupine po tri s dvije izjave o učeništvu umetnute između. Prva skupina čuda (izliječenje gube, uzetosti i vrućice) naglašava samilost (8,1-17), možda kako bi pokazali da kralj vodi brigu o svojim podanicima. Potom slijedi izjava o cijeni učeništva (8,18-22).

Druga skupina čuda naglašava Isusov autoritet (8,23–9,8) u području prirode (stišavanje oluje, 8,23-27), u području nadnaravnog (izliječenje dva opsjednuta iz Gadare, 8,28-34) i čak u području duhovnog (izliječenje uzetoga zajedno s opraštanjem njegovih grijeha, 9,1-8). Vidi se da je doseg kraljeva autoriteta golem, a njegovo kraljevstvo nešto više od fizičkoga. Potom, dolazi kratak govor o pravom učeništvu: nisu zdravi pozvani, nego bolesni—kao što je carinik Matej (9,9-13). Nadalje, Isusovi učenici moraju biti radikalno predani novome poslu koji on radi (9,14-17).

Posljednja skupina čuda govori o Isusovoj vlastitoj radikalnoj predanosti i hrabrosti (9,18-34), što su nužni preduvjeti za postajanje kraljem. On daje život kćeri upravitelja sinagoge kojega su njegovi vlastiti ljudi kudili zbog pouzdavanja u Isusa (9,18-26), daje vid slijepome (9,27-31) i govor nijemome čovjeku kojega je opsjeo demon (9,32-34)—čin koji je potaknuo farizeje da ga optuže tvrdeći da mu je sam Sotona dao moć (9,34).

Krug ponovno počinje kada Isus ugleda mnoštvo: njegova samilost prema mnoštvu navela ga je najprije da izliječi gubavca (8,1-4), a onda da liječi sve vrste bolesti (9,35-38). Baš kao što je liječenje gubavca bilo očitovanje njegove vlasti nad bolešću, sada on delegira autoritet svojim učenicima kao rezultat širenja njegove samilosti (9,36-38). Dvanaestorici učenika (10,2-4) dana je vlast da liječe bolesne i naviještaju dolazak kraljevstva, ali samo Izraelu (10,5-8). Nadalje se trebaju oslanjati za pomoć na one koji se odazovu evanđelju (10,9-15) i trebaju nastaviti propovijedati unatoč progonstvu (10,16-31), noseći kao motivaciju nadu u nebo i prioritet predanosti Kristu (10,32-39).

Ono što je značajno u pogledu ovoga prvog naloga učenicima činjenica je da su učenici sada trebali slijediti mnoga načela iznesena u Propovijedi na gori. Na primjer, nisu se trebali brinuti za svoje fizičke potrebe (10,8b-10; usp. 6,25-34); Bogu su vrjedniji od mnogo vrabaca (10,29; usp. 6,26) itd. U najmanju ruku, ovo bi značilo da se dio tumačenja Propovijedi na gori mora odnositi na učenički nalog da naviještaju dolazak kraljevstva izraelskom narodu.

Nalog se tada završava refrenom, »Kada je Isus dovršio pouku . . . « (11,1).

Pošto je Isusova vlast u potpunosti očitovana u njegovim čudima kao i sposobnosti da delegira takvu silu svojim veleposlanicima, sve je spremno za protivljenje kralju (11,2–13,53).⁶¹ U sljedeća dva poglavlja ono raste te dostiže vrhunac u 12,22-37, gdje farizeji optužuju Isusa za opsjednutost Belzebulom. U ovom trenutku Isus počinje govoriti u prispodobama kako bi istinu skrio od nevjernika i otkrio je vjernicima (13,1-53).

Prvi znakovi protivljenja dolaze blago: prvo, Ivan Krstitelj, Isusov glasnik, sumnja u Isusovo mesijanstvo (11,2-6). To je bilo sasvim prirodno budući da ga je tada zatvorio jedan drugi »kralj«! Ne samo da je Isus pohvalio Ivana za njegovu ulogu u naviještanju blizine kraljevstva (11,7-15), nego je i ukazao na licemjernost mnoštva koje se nije moglo odlučiti u pogledu Ivana ili Isusa (11,16-19). To je dovelo do izravne osude gradova u kojima je Isus napravio mnoga čuda, a ipak se njihovi stanovnici nisu pokajali (11,20-24). Na kraju ove prve runde protivljenja, Isus pruža poziv umornima da mu se okrenu i nađu odmor svojim dušama (11,25-30).

Drugi znakovi protivljenja bili su mnogo izravniji (12,1-45): ne samo nevjera, nego i otvoreni napad religijskih vođa na Isusov autoritet nad Šabatom (12,1-21) i njegov izvor nadnaravne moći (12,22-37). Neposredno nakon Isusova odlučnog ukora za mišljenje da mu je silu dao vrag (12,25-37, posebice 31-32), farizeji ironično traže više dokaza za potvrdu njegova duhovnog izvora (12,38). No, bilo je učinjeno dovoljno čuda—sada će trebati samo znak Jone (12,39-45).

Možda u svrhu ironična zaokreta, Matej zapisuje da su Isusova majka i braća htjeli s njim razgovarati (12,46-47): Jesu li i oni, poput Ivana, sumnjali u njega? U ovoj fazi Isus još jednom poziva mnoštvo: tko god sluša Boga rođak je Božjemu Sinu (12,48-50).

S ovim pozivom u pozadini, Matej ističe da je »onog dana« (13,1) Isus razradio poziv na ulazak u kraljevstvo. Iako je mnoštvo uvijek bilo s njim, on se sada trebao usredotočiti na vjerni ostatak. Dakle, on govori u prispodobama koje su osmišljene kako bi isključile nepokajane i dovele do razumijevanja kod pravih vjernika (13,10-17). Prva skupina u ovom diskursu bavi se odgovornošću njegovih slušatelja (13,3-23): poput posijanog sjemena, oni trebaju rasti i biti produktivni (13,3-9; 13,18-23), iako neće svi koji slušaju zapravo čuti i poslušati (13,10-17).

Zatim, jedna za drugom, velikom brzinom slijedi šest prispodoba o naravi kraljevstva (13,24-50). Kroz tih sedam prispodoba isprepletene su dvije teme: (1) kraljevstvo će narasti iz skromnih početaka, unatoč protivljenju (pšenica i kukolj u 13,24-30, 36-43; gorušično sjeme u 13,31-32; kvasac u 13,33; mreža u 13,46-50); i (2) kraljevstvo je neprocjenjivo vrijedno i u njega se treba ući po svaku cijenu (skriveno blago u 13,44; biser u 13,45). Ovom prvom skupinom prospodoba kao da se želi reći da kraljevstvo, u nekom smislu, neće doći dinamično ili kataklizmično, nego, naprotiv, da će izrasti iz vrlo malenih korijena. Gdje god bude kralj, bit će i njegovo kraljevstvo. Počelo je u srcima učenika (usp. prispodobu o sijaču) i rasti će do svršetka vremena (13,39). Zbog toga svi koji čuju poruku trebaju poduzeti sve što je potrebno kako bi odmah ušli u kraljevstvo, jer se ništa ne može usporediti s njegovom dragocjenošću.

Dio o prispodobama uključen je s pozivom onima koji nisu samo čuli, nego i razumjeli: otkrijte radosnu vijest ostalima (13,51-52). Zatim Matejev uobičajeni urednički komentar »A Isus, kad dovrši te usporedbe« (13,53) zaključuje četvrti glavni dio knjige.

Nakon takvog intenzivnog protivljenja—koji se vidi čak u slabosti odaziva kada ih je isus poučavao o kraljevstvu (usp. 13,10-17)—Isus se počeo povlačiti od mnoštva i od opasnosti (13,54–16,20). Išao je, simbolično i zapravo, sve dalje i dalje od Jeruzalema. Poticaj Isusova povlačenja bio je dvostruk: (1) velika nevjera u njegovome rodnom gradu Nazaretu (13,54-58)—u tolikoj mjeri da tamo nije učinio mnogo čuda, te (2) Herodovo pogubljenje Ivana Krstitelja (14,1-12).

Matej je zapisao pet uzastopnih povlačenja: (1) na »osamljeno mjesto« gdje je još uvijek činio čuda (hranjenje pet tisuća [14,13-21], hodanje po vodi [14,22-33] i liječenje bolesnoga u Genezaretu [14,34-36]), i nije mogao pobjeći od farizeja (15,1-20); (2) u Feniciju gdje je izliječio kći poganke (15,21-28)—iznoseći daljnje dokaze da se kraljevstvo otvaralo poganima; (3) na Galilejsko more gdje je opet nahranio mnoštvo (15,29-38); (4) u magadanski kraj gdje je učenicima dao upute o »kvascu« u naučavanju farizeja (15,39; 16,5-12); i konačno, (5) u Cezareju Filipovu gdje je učenicima objavio da je on Krist (16,13-20).

U ovim je povlačenjima moguće otkriti i provjeru njegovih sljedbenika (kako je odlazio sve dalje i dalje od Jeruzalema, tko bi mu vjerovao da je on kralj Židova?), kao i rafiniranje njihova shvaćanja o tome što tvori kraljevstvo i njegova Mesiju. Petrovo priznavanje Isusa kao Krista u Cezareji Filipovoj—kada su svi dokazi govorili suprotno—označillo je početak njegova razumijevanja pravog značenja Isusova kraljevstva. Nadalje, u ovim je povlačenjima moguće vidjeti posljednje Isusove pokušaje spašavanja naroda za kraljevstvo. Kada mu je postalo sasvim jasno da se narod neće pokajati, promijenio je taktiku na tri načina: (1) žestokom osudom naroda zbog njihove nepokajanosti (usp. posebice pogl. 23); (2) usredotočavanjem na »brušenje« učenika za njihovu službu (usp. pogl. 18-20); i (3) proširenjem poziva za ulazak u kraljevstvo na pogane.

Sad kad su učenici pokazali barem neki nagovještaj razumijevanja Isusova pravog identiteta, blio je vrijeme da im se otkrije cijela priča: Mesija mora trpjeti i umrijeti u Jeruzalemu, a onda ustati od mrtvih (16,21-28). Tek kada su shvatili da je njegovo kraljevstvo drukčije vrste od one koju je mnoštvo očekivalo, Isus je mogao riskirati da to kaže učenicima. Oni su ga čak i tada odbili (16,22-23). No ipak, trebalo je krenuti natrag u Jeruzalem. Ono što je mnoštvo protumačilo kao kraljev vojni marš za preuzimanje vlasti zapravo je predstavljalo pogrebnu povorku.

Kako bi ohrabrio učenike pred povratak u Jeruzalem, trojicu je odveo na stranu i otkrio svoju buduću slavu (17,1-13) putem transfiguracije ili preobraženja. Nakon toga su počele upute (17,14–18,35). Nije jasno zašto je Isus, prema Mateju, odlučio u ovom trenutku potrošiti toliko vremena poučavajući učenike.⁶² Možda je to bilo zato što im je bio potreban njegov osjećaj samilosti prema izgubljenima, ili zato što su trebali vidjeti širenje naloga na pogane, ili im je jednostavno trebalo još poučavanja. Vjerojatno se radi o svim ovim razlozima, pa i mnogim drugim—naime, on neće zauvijek biti fizički blizu učenika (iako Matej to ne naglašava onako kako to čine Luka ili Ivan).

Na putu u Jeruzalem, Isus je poučio učenike o vjeri (17,14-21), o davanju poreza i pravoj ulozi onih koji imaju vlast (17,24-27), o poniznosti i o tome kako treba biti poput djece (18,1-4), o spasenju (18,5-14), o stezi u novoj zajednici (18,15-20) te o opraštanju (koristeći prispodobu o nemilosrdnom sluzi, 18,21-35).

»Kad Isus dovrši te riječi, ode iz Galileje« (19,1).

Posljednji dio čiji je vrhunac veliki govor bavi se Isusovim samopredstavljanjem Jeruzalemu, te odbijanjem koje je uslijedilo (19,3–26,1). Međutim, ovaj dio počinje gdje prestaje onaj prije njega: kod Isusa koji poučava svoje učenike, samo što su ovaj put u Judeji (19,3–20,34). Iako bi se o ovome dalo raspravljati, fokus poučavanja sada je čak i više vezan uz kraljevstvo. I opet u danim uputama vidimo prisjećanja na Propovijed na gori. Upute se tiču: (1) vjernosti supružniku i mogućnosti potpunog posvećivanja Božjem kraljevstvu bez bračnih veza (19,3-12); (2) djetinje vjere kao preduvjeta za ulazak u kraljevstvo (19,13-15); (3) nalaženja sigurnosti i nagrade u Kristu, a ne u vlastitoj fizičkoj imovini (19,16–20,16); (4) pravovremeno treće spominjanje njegove smrti i uskrsnuća (20,17-19), iza kojeg slijedi (5) rasprava—raspirena na Jakovljev i Ivanov zahtjev, a oprimjerena Isusovim djelom iscjeljivanja dva slijepca čime im je pokazao što uistinu znači biti velik u kraljevstvu (20,20-34).

Ovo posljednje čudo, odnosno iscjeljivanje dvaju slijepaca (20,29-34), prikladno vodi k službenom predstavljanju kralja narodu (21,1-17). Jer ovi su slijepci jedino očima vjere mogli vidjeti da je Isus bio »Sin Davidov« (20,30. 31), no ipak je narod bio uistinu slijep jer to nije vidio kada je Isus ušao u Jeruzalem.

Isus se službeno predstavio svojim takozvanim »pobjedonosnim ulaskom« u Jeruzalem (21,1-11). No, umjesto da je došao kao vojni kralj (iako su ga naizgled kao takvoga pozdravljali), Isus se nudio kao ultimativno pashalno janje, i to točno na dan kada su se birali janjci za proslavu Pashe (10. Nisana). Sasvim prikladno, otišao je ravno u hram (21,12-17). Tamo je dokazao svoju neokaljanost (da je »bez mane«) čisteći hram (21,12-13) i liječeći bolesne (21,14). Očigledno je da iako ga religijski vođe nisu primili (21:15), mnogi u narodu jesu (21,16-17): Isusova napomena da ga djeca prihvaćaju i slave kao ispunjenje Psalma 8,2 ostala je kao posljednja pouka njegovim učenicima o nužnosti djetinje vjere (usp. 18,1-4; 19,13-15).

Iako je Isus bio savršeno janje bez mane, narod ga je odbacio (21,18–22,46). Narod ga jednostavno nije prihvatio kao kralja, Mesiju i Sina Čovječjega—kako je on definirao nazive. Ovaj segment počinje s nagoviještanjem Božjeg odbacivanja naroda, što vidimo u proklinjanju smokve koja je potom uvenula, a sve zato što nije donosila roda (21,18-22; usp. 7,19 i Ivan 15,1-8). Potom slijedi nagoviještanje sukoba s religijskim vođama kada se opet dovodi u pitanje Isusov autoritet (21,23-27).

Ta dva nagovještaja uokviruju pripovijest za tri prispodobe (21,28–22,14) i četiri sučeljavanja (22,15-46). U prispodobama o dva sina (21,28-32), o zlim zakupnicima (21:33-46) i o svadbenoj gozbi (22,1-14), Isus cilja tri pažljivo izabrana voleja u vitalne organe religijskih vođa. Sva tri pokazuju Božje istovremeno odbacivanje naroda i prihvaćanje »grešnika« i pogana u kraljevstvo.

Konačno sučeljavanje u kojemu se zapečatilo odbacivanje kralja od naroda dolazi u četiri runde (22,15-46). Najprije, farizeji i herodovci pokušavaju razotkriti Isusa kao varalicu koji se želi domoći prijestolja u pitanju o plaćanju poreza stranome kralju, odnosno Cezaru (22,15-22). Potom, saduceji pokušavaju diskreditirati svaku mogućnost duhovnoga kraljevstva pitanjem o leviratskom braku u uskrsnulom stanju (22,23-33). Posljednje pitanje dana došlo je od književnika koji je htio otkriti Isusovo loše rabinsko znanje: Kakva je zapovijed velika u Zakonu, pitao je (22,34-40). Isusov odgovor na ova izazivačka pitanja zapravo je svako pitanje okrenuo naglavce i pokazao ludost zapitkivača. Zatim je on njima postavio pitanje: Čiji je sin Krist? (22,41-46) Njegov odgovor, da je Krist sin Davidova Gospodina koji će zauvijek vladati (citirajući Psalam 110), zaustavio je svako daljnje ispitivanje (22,46). Uzaludno su se religijski vođe nadali da će dobiti rat riječima – sada su vidjeli da moraju krenuti drugim putem.

Nakon što je narod odbacio kralja, kralj je sada otkrio svoje vlastito odbacivanje naroda zbog njegove nepokajanosti (23,1-39). Najprije je svoje uputio o tome kako se trebaju ponašati prema farizejima (23,1-12), a potom je izrekao sedam »jao!« farizejima (23,13-36), s vrhuncem u otvorenoj osudi (23,33) njihovog odbacivanja prošlih i budućih Božjih glasnika (23,34-36). Međutim, ovaj vrlo strog govor nije potaknula zloba, nego žalost nad nepokajanim vođama, tipiziranima u »Jeruzalemu« (23,37-39). Isus je do samoga kraja suosjećao s izgubljenima, ali prema onima koji nisu uviđali svoje izgubljeno stanje riječi su morale biti oštre.

Krajnji dokaz da je Bog odbacio narod bit će, svakako, prijenos njegove religijske infrastrukture. Tako je Isus odveo učenike izvan hrama—tako ga simbolično odbacivajući (24,1-2)—i doveo ih na Maslinsku goru (24,3). Tamo im je otkrio ne samo znakove kraja židovskoga bogoštovanja (24,2. 15), nego i dokončanje kraljevstva vidljivo u kraljevu slavnom povratku (24,26-45). Govoreći kao ljudski prorok, a ne kao sveznajući Bog (24:36), Isus nije znao kada će se dogoditi njegov povratak. Također, nije znao ni da će se (početno) razaranje Jeruzalema zbiti barem dvije tisuće godina prije njegova povratka.⁶³ No, jedno je sigurno: Isus je vidio ispunjenje Govora na Maslinskoj gori, u nekom smislu, u sljedećih nekoliko godina (24,34).⁶⁴

Govor na Maslinskoj gori tada završava s tri analogije, a sve zamišljene kako bi osnažile odlučnost učenika za ustrajnost i pripremljenost⁶⁵ (25,1-46). Usporedba o deset djevica govori o pripremljenosti (25,1-13), usporedba o talentima govori o vjernosti i ustrajnosti (25,14-30), a analogija ovaca i koza govori o osudi i nagradi na kraju vremena (25,31-46).⁶⁶

Govor na Maslinskoj gori završava sa sada već poznatim pripjevom: »Kad Isus dovrši sve te govore« (26,1). Tako se završava posljednji veliki govor kralja.

S budućom osudom naroda na umu, Isus se sada okreće razlogu te buduće osude, odnosno narodnom odbacivanju kralja (26,2). On predviđa svoju smrt po četvrti put, ali ovaj put ne spominje uskrsnuće (vjerojatno kako bi naglasio razloge za Božje odbacivanje, a ne nadu učenika). Poglavlja 26 i 27 najviše se bave razapinjanjem kralja, a poglavlje 28 njegovim uskrsnućem.

Isusovi neprijatelji bili su zauzeti pripremajući se za njegovu smrti (26,3-5. 14-16), baš kao i on (26,6-13). Njegovo konačno pripremanje za smrt došlo je u dva poteza: (1) proslavu žrtvenoga pashalnog janjeta s njegovim učenicima, kada je objavio inauguraciju (ali ne i dokončanje) kraljevstva (26,17-30; usp. 26,28-29), (2) uslijedilo je vrijeme koje je proveo nasamo s Ocem u getsemanskom vrtu (26,36-46).

Odbacivanje od njegova naroda doseže vrhunac u Judinoj izdaji u uhićenju (26,47-56) pa i u trostrukom Petrovom nijekanju (26,68-75; usp. 26,31-35), jer Petar je bio prvi kojemu se Isusovo mesijanstvo objavilo u Cezareji Filipovoj. Nakon toga Isusu sude pred religijskim vođama naroda (26,57-67) i pred političkom moći Rima (27,11-26). U ironičnome povijesnom obratu, židovsko veliko vijeće proglašava ga krivim, a Pilat, koji predstavlja rimsku silu, nema moći da spriječi njegovo pogubljenje.

Kralj se razapinje između dva razbojnika (27,32-44). Tako je svijet ostavio kako je i došao u njega—u poniženju i degradaciji. Narav njegova kraljevstva vidi se u njegovoj smrti, jer je na znaku postavljenom na njegov križ pisalo na tri jezika: »Ovo je Isus, kralj židovski« (27,37). Ulazak u kraljevstvo morao je ići preko križa. U trenutku njegove smrti zastor u hramu razderao se od vrha do dna (27,51), simbolizirajući kraj židovskoga bogoštovanja i slobodan pristup Bogu preko novoga posrednika. Postojali su i drugi znakovi da njegova smrt nije bila samo smrt pravednoga čovjeka, nego smrt Božjega Sina (27,51b-53). Ironija tih znakova vidi se u tome što ih je samo poganin, stotnik, ispravno protumačio i povjerovao (27,54).

Isusa su potom brzo pokopali u grobnici bogataša (27,57-61), a čuvali su ga otposlani stražari (27,62-66). Matej se veoma trudi da pokaže kako je Isus uistinu bio mrtav i da nije imao načina pobjeći iz grobnice (27,59).

Dan poslije Šabata, prvoga dana u tjednu, dvije Marije posjetile su grobnicu (28,1). Međutim, kamen je bio otkotrljan (28,2). Anđeo je govorio sa ženama i rekao im da idu u Galileju gdje će naći uskrsloga Krista (28,5-7). Na putu prema učenicima susrele su Isusa (28,8-10).

U međuvremenu, stražare se podmitilo kako bi lagali da su Isusovi učenici ukrali tijelo (28,11-15). »To je pričanje rašireno među Židovima do dana današnjega« (28,15). Očigledno, Matej koristi svoje najbolje apologetske vještine kako bi obranio uskrsnuće, jer je to bio konačni dokaz da je Isus kralj Židova.

Na kraju Evanđelja vidimo kako jedanaest učenika ide u Galileju kako bi od Isusa primili posljednji nalog (28,16-20). Taj se nalog stoji u opreci s onim u desetom poglavlju, jer su onda išli samo k Izraelu, dok ih se sada šalje »svim narodima«. Širenje mreže evanđelja na pogane tako se vidi u kontrastu s narodnim odbacivanjem (njihova) kralja. Motivi nacionalnog odbacivanja i poganskog primanja kralja, nagoviješteni u drugom poglavlju, sada dosežu vrhunac. Tim je vrhuncem Matej vješto odgovorio na pitanje o Isusovom »neuspjehu« u postavljanju kraljevstva: on nije podbacio, narod je podbacio. A svi koji ga sada prigrle kao kralja sklapaju duboko poznanstvo s kraljem (te tako kraljevstvo počinje rasti—usp. pogl. 13). Emanuel, »Bog s nama« (1,22), uistinu je sa svojim učenicima sve do svršetka svijeta (28,20b).

III. Kratak pregled

I. Utjelovljenje i priprema Kralja (1,1–4,11)⁶⁷

A. Utjelovljenje Kralja (1,1–2,23)

1. Rodoslovlje Kralja (1,1-17)

2. Rođenje Kralja (1,18-25)

a. Zaruke s djevicom (1,18-19)

b. Anđeo posjećuje Josipa (1,20-21)

c. Ispunjenje proročanstva (1,22-23)

d. Isusovo rođenje (1,24-25)

3. Djetinjstvo Kralja: Nagoviještanje budućih događaja (2,1-23)

a. Štovanje magija: Nagoviještanje štovanja pogana (2,1-12)

1) Magi dolaze u Jeruzalem (2,1-5)

2) Ispunjenje proročanstva (2,6)

3) Magi štuju Kralja (2,7-12)

b. Bijeg u Egipat: Nagoviještanje Isusovih povlačenja (2,13-15)

1) Bijeg u Egipat (2,13-14)

2) Ispunjenje proročanstva (2,15)

c. Pokolj nevine dječice: Nagoviještanje Kristove smrti (2,16-18)

1) Herodov pokolj dječice (2,16)

2) Ispunjenje proročanstva (2,17-18)

d. Povratak u Nazaret: Nagoviještanje židovskog odbacivanja Isusa (2,19-23)

1) Povratak u Nazaret (2,19-22)

2) Ispunjenje proročanstva (2,23)

B. Priprema Kralja (3,1–4,11)

1. Priprema za kraljevstvo putem propovijedanja Ivana Krstitelja (3,1-12)

2. Inauguracija službe putem Ivanova krštenja Isusa (3,13-17)

3. Očitovanje vrijednosti putem đavoljih kušanja Isusa (4,1-11)

II. Proglas Kraljevih načela (4,12–7,29)

A. Početak Kraljeve službe (4,12-25)

1. Prigoda: Ivanovo utamničenje (4,12-16)

2. Poruka: Blizina kraljevstva (4,17)

3. Pozivanje prvih učenika (4,18-22)

4. Sažetak Kraljeve službe (4,23-25)

a. Objava (4,23a)

b. Dokaz (4,23b-25)

B. Proglas Kraljeve poruke (5,1–7,29)

1. Okvir radnje (5,1-2)

2. Podanici kraljevstva (5,3-16)

a. Božji blagoslovi (5,3-12)

b. Odgovornosti pred ljudima (5,13-16)

3. Istina o kraljevstvu (5,17–7,12)

a. Izlaganje namjere Zakona (5,17-48)

1) Potvrda načela zakona (5,17-20)

2) Objašnjenje namjera Zakona (5,21-48)

a) O mržnji i ubojstvu (5,21-26)

b) O požudi i preljubu (5,27-30)

c) O predanosti i razvodu (5,31-32)

d) O poštenju i zakletvama (5,33-37)

e) O pravima i odmazdi (5,38-42)

f) O ljubavi i mržnji (5,43-48)

b. Poticaj na unutarnju pravednost (6,1-18)

1) Sažetak: Vanjska nasuprot unutarnje pravednosti (6,1)

2) Specifične točke: Nagrade vanjske i unutarnje pravednosti (6,2-18)

a) Nagrade za davanje milostinje (6,2-4)

b) Nagrade za molitvu (6,5-15)

c) Nagrade za post (6,16-18)

c. Ispitivanje namjera srca (6,19–7,11)

1) O ulaganjima (6,19-24)

2) O brizi (6,25-34)

3) O kritičkome duhu prema vjernicima (7,1-5)

4) O pronicljivosti u pogledu nevjernika (7,6)

5) O molbama Bogu (7,7-11)

d. Sažetak namjere Zakona (7,12)

4. Način ulaska u Kraljevstvo (7,13-27)

a. Dvoja vrata (7,13-14)

b. Dva stabla (7,15-23)

c. Dvije kuće (7,24-27)

5. Zaključak Propovijedi na gori: Odaziv mnoštva (7,28-29)

III. Poslanje Kraljevih glasnika (8,1–11,1)

A. Očitovanje Kraljeve sile (8,1–9,34)

1. Samilosna čuda (8,1-17)

a. Guba (8,1-4)

b. Uzetost (8,5-13)

c. Vrućica i demoni (8,14-17)

2. Cijena učeništva (8,18-22)

3. Autoritativna čuda (8,23–9,8)

a. U području prirode (8,23-27)

b. U području nadnaravnog (8,28-34)

c. U području duhovnog (9,1-8)

4. Narav učeništva (9,9-17)

a. Poziv Mateja (9,9-13)

b. Pitanje o postu (9,14-17)

5. Odvažna čuda (9,18-34)

a. Život (9,18-26)

b. Vid (9,27-31)

c. Govor (9,32-34)

B. Delegiranje Kraljeva proglasa (9,35–11,1)

1. Isusova samilost (9,35-38)

2. Poslanje Dvanaestorice (10,1-42)

a. Delegiranje autoriteta (10,1-4)

1) Narav autoriteta (10,1)

2) Imena apostola (10,2-4)

b. Upute apostolima (10,5-42)

1) Djelokrug i narav njihova djela (10,5-8)

2) Snabdijevanje za njihovo djelo (10,9-15)

3) Njihova ustrajnost u djelu (10,16-31)

a) Unatoč progonstvu (10,16-23)

b) U svjetlu odbacivanja njihova Gospodara (10,24-25)

c) U odazivu na Božju suverenost (10,26-31)

d) U nadi nebeske pohvale (10,32-33)

e) U priznanju tvrdnja koje Isus iznosi o njima (10,34-39)

4) Nagrada za gostoprimstvo (10,40-42)

3. Zaključak poslanja, nastavljanje službe (11,1)

IV. Suprotstavljanje Kralju (11,2–13,53)

A. Neprijateljstvo Židovâ (11,2–12,50)

1. Pohvala Ivana unatoč njegovim sumnjama (11,2-19)

a. Ivanove sumnje (11,2-6)

b. Isusova pohvala (11,7-15)

c. Hirovitost mnoštva (11,16-19)

2. Osuda gradova zbog njihove nevjere (11,20-24)

3. Poziv umornima da pronađu spokoj (11,25-30)

4. Suočenje s farizejima u svjetlu njihova sve većega neprijateljstva (12,1-45)

a. Vezano uz Isusovu vlast nad subotom (12,1-21)

1) Trganje klasja (12,1-8)

2) Činjenje dobra (12,9-14)

3) Nagoviještanje: Predviđanje prihvaćanja pogana (12,15-21)

b. Vezano uz Isusovu moć nad nadnaravnim (12,22-37)

c. Vezano uz dokaz duhovnog izvora (12,38-45)

5. Poziv onima koji žele postati Božja djeca (12,46-50)

B. Isusove usporedbe (13,1-53)

1. Pozadina (13,1-2)

2. Odgovornost onih koji slušaju (13,3-23)

a. Usporedba o sijaču (13,3-9)

b. Svrha usporedbi (13,10-17)

c. Objašnjenje usporedbe o sijaču (13,18-23)

3. Usporedbe o kraljevstvu (13,24-50)

a. Usporedba o pšenici i korovu (13,24-30)

b. Usporedba o gorušičnom sjemenu (13,31-32)

c. Usporedba o kvascu (13,33)

d. Ispunjenje proroštva (13,34-35)

e. Objašnjenje usporedbe o pšenici i ljulju (13,36-43)

f. Usporedba o skrivenom blagu (13,44)

g. Usporedba o biseru (13,45)

h. Usporedba o mreži (13,46-50)

4. Odgovornost onih koji razumiju usporedbu o kućevlasniku (13,51-52)

5. Zaključak o usporedbama, nastavljanje službe (13,53)

V. Kraljeva reakcija (13,54–19,2)

A. Povlačenje iz kruga protivnika zbog odbacivanja (13,54–16,20)

1. Poticaj (13,54–14,12)

a. Nevjera u rodnom gradu Nazaretu (13,54-58)

b. Herod Ivanu odrubljuje glavu (14,1-12)

2. Povlačenja (14,13–16,20)

a. Na osamljeno mjesto (14,13–15,20)

1) Čuda (14,13-36)

a) Hranjenje pet tisuća (14,13-21)

b) Hodanje po vodi (14,22-33)

c) Izliječenja u Genezaretu (14,34-36)

2) Sučeljavanje farizeja: čisto nasuprot nečistoga (15,1-20)

a) Sučeljavanje s farizejima (15,1-9)

b) Proglas mnoštvu (15,10-11)

c) Upute učenicima (15,12-20)

b. Prema feničkoj regiji: Iscjeljenje Kanaankine kćeri (15,21-28)

c. Prema Galilejskome moru: Hranjenje četiri tisuće (15,29-38)

d. Prema magadanskom kraju (15,39–16,12)

1) Povlačenje u magadanski kraj (15,39)

2) Farizeji i saduceji traže znak (16,1-4)

3) Upozoravanje na učenje farizeja i saduceja (16,5-12)

e. Prema Cezareji Filipovoj: Objava Isusove osobe (16,13-20)

B. Povratak u Judeju unatoč odbacivanju (16,21–19,2)

1. Poticaj: Predviđanje Isusove smrti i uskrsnuća (16,21-28)

2. Utjeha: Preobraženje (17,1-13)

3. Poučavanje učenika u Galileji (17,14–18,35)

a. O vjeri (17,14-21)

1) Iscjeljenje opsjednutoga dječaka (17,14-18)

2) Izazov učenicima (17,19-21)

b. O njegovoj smrti i uskrsnuću: Drugo spominjanje (17,22-23)

c. O davanju poreza (17,24-27)

d. O poniznosti (18,1-4)

e. O spasenju (18,5-14)

1) Upozorenje na kamenja spoticanja (18,5-9)

2) Traženje izgubljene ovce (18,10-14)

f. O stezi (18,15-20)

g. O oproštenju (18,21-35)

4. Zaključak poučavanja, nastavak putovanja (19,1-2)

VI. Predstavljanje i odbacivanje Kralja (19,3–26,1)

A. Poučavanje učenika u Judeji (19,3–20,34)

1. O razvodu, braku i kraljevstvu (19,3-12)

a. Konfrontacija vezano uz razvod (19,3-9)

b. Celibat i kraljevstvo (19,10-12)

2. O tome da treba biti poput djeteta i o kraljevstvu (19,13-15)

3. O bogatstvu i kraljevstvu (19,16–20,16)

a. Bogati mladić: Sigurnost u bogatstvu (19,16-26)

b. Učenici: Sigurnost u Kristu (19,27-30)

c. Usporedba o vinogradu: Nagrade u kraljevstvu (20,1-16)

4. O njegovoj smrti i uskrsnuću: Treće spominjanje (20,17-19)

5. O tome kako treba voditi služenjem i o kraljevstvu (20,20-34)

a. Ivanov i Jakovljev zahtjev (20,20-23)

b. Isusov odgovr (20,24-28)

c. Isusov primjer: Iscjeljenje dva slijepca (20,29-34)

B. Predstavljanje Kralja (21,1-17)

1. Priprema za Kraljev dolazak (21,1-7)

2. Ulazak u Jeruzalem (21,8-11)

3. Ulazak u hram (21,12-17)

C. Odbacivanje Kralja od naroda (21,18–22,46)

1. Usahlo smokvino stablo: Nagoviještanje osude naroda (21,18-22)

2. Isusov autoritet dovodi se u pitanje: Nagoviještanje sukoba (21,23-27)

3. Tri usporedbe: Poticaj za suočenje (21,28–22,14)

a. Usporedba o dva sina (21,28-32)

b. Usporedba o zlim zakupnicima (21,33-46)

c. Usporedba o svadbenoj gozbi (22,1-14)

4. Četiri konfrontacije: Dokazi odbacivanja (22,15-46)

a. Farizeji i herodovci: Plaćanje poreza Cezaru (22,15-22)

b. Saduceji: Brak pri uskrsnuću (22,23-33)

c. Farizeji: Velika zapovijed (22,34-40)

d. Protiv farizeja: Čiji je sin Krist? (22,41-46)

D. Kraljevo odbacivanje naroda (23,1-39)

1. Upute mnoštvu i učenicima o farizejima (23,1-12)

2. Upozorenja farizeja na njih same: Sedam jao! (23,13-36)

a. Prvi jao: Izbačeni iz kraljevstva (23,13-14)

b. Drugi jao: Zaklinjanje (23,15-22)

c. Treći jao: Cijeđenje komarca (23,23-24)

d. Četvrti jao: Čišćenje čaše (23,25-26)

e. Peti jao: Bijelo okrečeni grobovi (23,27-28)

f. Šesti jao: Ubijanje proroka (23,29-32)

g. Sedmi jao: Proglas osude (23,33-36)

3. Tužaljka nad Jeruzalemom (23,37-39)

E. Predviđanja Kralja o osudi naroda i dokončanju kraljevstva (24,1–26,1)

1. Okruženje u hramu (24,1-2)

2. Govor na Maslinskoj gori (24,3–25,46)

a. Znakovi svršetka vremena (24,3-35)

b. Dan i sat nepoznati (24,36-51)

c. Usporedba o deset djevica (25,1-13)

d. Usporedba o talentima (25,14-30)

e. Ovce i koze (25,31-46)

3. Zaključak Govora na Maslinskoj gori (26,1)

VII. Razapinjanje i uskrsnuće Kralja (26,2–28,20)

A. Razapinjanje Kralja (26,2–27,66)

1. Predviđanje njegove smrti: Četvrto spominjanje (26,2)

2. Urota da se ubije Isus (26,3-5)

3. Priprema za njegovu smrt (26,6-46)

a. Pomazanje u Betaniji (26,6-13)

b. Juda pristaje na izdaju (26,14-16)

c. Posljednja Pasha (26,17-30)

d. Predviđanje Petrovih nijekanja (26,31-35)

e. Getsemanski vrt (26,36-46)

4. Isusovo uhićenje (26,47-56)

5. Suđenje Isusu (26,57–27,26)

a. Suđenje pred velikim vijećem (26,57-67)

b. Odgovor dvaju učenika (26,68–27,10)

1) Petar je zanijekao Isusa (26,68-75)

2) Juda se objesio (27,1-10)

c. Suđenje pred Pilatom (27,11-26)

6. Razapinjanje Isusa (27,27-56)

a. Ruganje vojnika (27,27-31)

b. Čin razapinjanje Isusa (27,32-44)

c. Isusova smrt (27,45-56)

7. Isusov ukop (27,57-66)

a. Josipova grobnica (27,57-61)

b. Pilatova straža (27,62-66)

B. Uskrsnuće Kralja (28,1-20)

1. Prazan grob (28,1-10)

2. Izvještaj stražara (28,11-15)

3. Veliki nalog (28,16-20)

¹Najjednostavniji natpis je kataV Maqqaivon, koji nalazimo u Aleph B (»po Mateju«). S vremenom je to postalo razrađenije: u petome stoljeću naslov je uobičajeno glasio eujaggevlion kataV Maqqaivon (D W [»Evanđelje po Mateju«), dok je još kasnije nazivan a{gion eujaggevlion kataV Maqqaivon (bizantski rukopisi i ostali [»Sveto Evanđelje po Mateju«).

²Tako Guthrie, 43.

³Fragments of Papias 2:16 (moj prijevod).

⁴Usp. našu raspravu pod »Sinoptički problem« (koju smo ranije objavili).

⁵Ta ponovna raspodjela sugerira da propovijedi u Mateju nisu izvorno bile literarne cjeline. To se svakako čini u slučaju izvatka iz Govora na gori. To je tako zbog dva čimbenika: (1) Govor na gori u Marku se nalazi posve očuvan, što sugerira barem da je kružio kao cjelina u razdoblju usmene predaje (te nadalje da nije rezultat Matejeve raspodjele materijala); (2) prema analogiji Tomina Evanđelja, ne bi bilo previše interesa za proročanstva u izvoru izreka (vjerojatno zato što se proročanstvo ne može lako iznijeti u izoliranim aforizmima). Dakle, unatoč kritičarskom seciranju Propovijedi na Maslinskoj gori na razdvojene perikope koje su se stopile u jednu literarnu cjelinu prije no što su Evanđelja bila napisana, ova propovijed barem ima sve oznake vraćanja povijesnom Isusu en toto,in situ. (Uzgred budi rečeno, ovo gledište o Propovijedi na Maslinskoj gori nalazi izravnu potvrdu u nedavnom radu na rukopisu Q. Ronald A. Piper, Wisdom in the Q-Traditions: The Aphoristic Teaching of Jesus [SNTSMS 61, 1989] ističe da »su zbirke aforističkih izreka . . . relativno lišene dominacije snažnih eshatoloških motiva« [9]. Stoga, Govor na gori vjerojatno nije kružio u obliku izoliranih izreka.)

⁶Važan nedostatak ovoga gledišta jest to da u ranijemu fragmentu (2:15) Papije govori kako je Marko zapisivao Petrove propovijedi nataV logiva kuriakw'n. No, kontekst bjelodano ukazuje da su u obzir uzeta i Gospodinova djela i riječi. Ukoliko je to točno, onda se čini da se i logiva u 2:16 (Papijev komentar Matejevih literarnih pokušaja) odnosi na Gospodinove riječi i djela, čime se unaprijed isključuje značenje izvora izreka kakav je Q. Međutim, Papije možda koristi genitiv objektivno u 2:15 a subjektivno u 2:16, čime bi logiva zadržalo isto značenje svaki put: »izreke o Gospodinu« (koje je Petar govorio), »izreke Gospodina« (koje je Matej zapisao).

⁷Euzebije, HE 5.8.2.

⁸Međutim, treba se ponovno naglasiti da se Irenejeve riječi ne moraju shvatiti kao naznaka da je Matej napisao Evanđelje na semitskom jeziku, jer Irenej kaže da je napisao »knjigu o evanđelju«, ili možda, »knjigu o radosnoj vijesti«. U svjetlu toga, sasvim je moguće da je Irenej htio reći da je Matej napisao nešto što nije bilo Evanđelje na hebrejskom (aramejskom).

⁹Da budemo određeni, Petar i Pavao nisu »osnovali« crkvu u Rimu.

¹⁰Ovaj je materijal velikim dijelom preuzet iz bilješki za nastavu novozavjetnog kolegija »The Gospel of Matthew«, koji je predavao Dr. Harold Hoehner, u jesen 1977. Međutim, trebmo spomenuti da je Hoehner po svoj prilici većinu svog materijala sakupio iz dizertacije Stanleyja D. Toussainta »The Argument of Matthew« (magistarska radnja, Dallas Seminary, 1957), 10-13.

¹¹Ovaj je dokaz toliko čvrst da je čak Ernst von Dobschütz, koji je osporavao Matejevo autorstvo, smatrao da je djelo napisao rabin! Usp. njegov članak u ZNW 27 (1928) 338-48, kasnije preveden (»Matthew as Rabbi and Catechest«) i uvršten u The Interpretation of Matthew, ed. G. Stanton (Philadelphia: Fortress, 1983), 19-29.

¹²H. C. Thiessen, Introduction to the New Testament (139), međutim, preuveličava ovu pojavu kada predlaže da je Matej razmišljao na semitskom jeziku, iako je pisao na grčkom. Takvo se gledište može uvjerljivo tvrditi u pogledu Apokalipse, ali teškom mukom u slučaju Mateja (zaista, većina stručnjaka nalazi vrlo mali brj semitizama u Mateju).

¹³»No ipak, u Matejevim »Markovskim« dijelovima nalazimo dvadeset i jedan slučaj asindetona dok ih kod Marka na tim mjestima ne nalazimo«, N. Turner, Style, 31.

¹⁴Usp. R. H. Gundry, The Use of the Old Testament by St. Matthew.

¹⁵Usp. R. N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Protiv Longeneckera, usp. Gundry, The Use of the Old Testament by St. Matthew (iako bi Gundry rekao da Matej nije svoju hermeneutiku dobio iz rabinskih krugova, on ipak vješto tvrdi da ju je Matej naučio od samog Isusa).

¹⁶Guthrie (52) postavlja pitanje: »Je li možda autoru ovog Evanđelja ime Matej postalo važnije od imena Levi, od vremena njegova dramatičnog poziva da krene za Isusom? Nije nemoguće da je ovo detalj koji je svjesno i osobno dodan.« Dalje je moguće da je Matej koristio to ime, a ne Levi, baš kao što je Pavao o sebi govorio kao o »Pavlu«, a ne »Savlu«, iako u Djelima nalazimo oba ta imena za njega. Ovdje i Hagner dodaje koristan uvid: »Gotovo je sigurno da Evanđelje po Mateju ovisi o Marku u ovom odlomku [9,9]. Da su Marko i Luka ovisili o Mateju, teško da bi se osjećali slobodnima da zamijene ime njima zapravo nepoznate osobe, Levija, s imenom apostola. Prema tome, vrlo je vjerojatno da je autor Evanđelja po Mateju promijenio ime Levi u Matej u ovom odlomku. Također, kao da čitatelje želi upozoriti na željeno izjednačenje dva imena, kada u sljedećem poglavlju (10,3) evanđelist navodi Dvanaestoricu, samo on dodaje ‘carinik’ Matejevu imenu. No, zašto je evanđelist promijenio ime Levi u Matej? Najprirodniji zaključak glasi da su carinika Levija počeli zvati Matej (ime toliko prikladno situaciji) nakon njegova obraćenja, te da je to novo ime, sada ime apostola, bilo značajno autoru Evanđelja—Evanđelja koje je, prema tradiciji, proizašlo od tog istog Mateja« (D. A. Hagner, “Matthew,” in ISBE 3:280).

¹⁷D. A. Carson, Matthew (Expositor’s Bible Commentary, vol. 8), 224.

¹⁸Ovo nije analogno Markovom eksplicitnom i otvorenom zbiljskom omalovažavanju Petra, jer je on sadržaj svojeg Evanđelja dobio iz Petrovih propovijedi u kojima je Petar nedvojbeno rekao ove samoponižavajuće primjedbe. Međutim, nema nikakvih starih svjedočanstava koji bi sugerirali da je Mateja napisao Matejev učenik, što čini gledište o sastavljaču nimalo vjerojatnim.

¹⁹Carson, Matthew, 18.

²⁰Mogli bismo dalje dodati da drevni svijet nije imao iste poglede na plagijatorstvo kao suvremeni (zapadni) svijet. Prema tome, 2. Petrova mogla bi korisno upotrijebiti Judu (ili Juda 2. Petrovu) a da pritom nitko nikome ne prida zasluge. Ne samo to, nego unatoč protestima F. C. Baura, vjerojatno je postojao veći sklad na vrhovnim razinama rane kršćanske zajednice nego što nas se uvjeravalo posljednjih 150+ godina. Ukoliko je tako, onda je Matej možda napisao svoje Evanđelje, jednim dijelom i da bi potvrdio Markovu pouzdanost.

²¹Kümmel, 121.

²²Uistinu, neki znanstvenici koji ne vjeruju u prvenstvo Marka datiraju pisanje Mateja već u četrdesete godine prvoga stoljeća (tako Hoehner, možda Reicke; čak se Robinson bavi tom mišlju). Carson, koji je sklon Markovu prvenstvu, još uvijek može reći: »Navodna kasnost teoloških pozicija može se osporiti po svakoj točki« (Matthew, 18).

²³Usp. Gundry, Use of the Old Testament by St. Matthew, 178-85.

²⁴Vidi našu proširenu raspravu o dvojezičnosti Palestine prvog stoljeća u Exegetical Syntax.

²⁵Tu se radi o manje živahnom Matejevom stilu (za razliku od Markova). Usp. Turner, Style, 40-41. To, međutim, lako može biti stvar osobnosti: Petar je bio poznat po svojim poticajnim porukama (a Marko je izgleda utemeljio svoje Evanđelje na Petrovim porukama), dok gotovo ništa ne znamo o Matejevu stilu. Međutim, ako moderne analogije ičemu vrijede, knjigovođe i carinici (poreznici) obično su ljudi koji vode računa o detaljima, neskloni preuveličavanju ili emocijama (uistinu, većina onih koje poznajem donekle su dosadni!). Taj manje živahan, a više sustavan stil možda je dio Matejeve osobnosti—i zapravo može biti argument u prilog Matejevu autorstvu!

²⁶Carson, Matthew, 18.

²⁷Za možda najbolju obranu Matejeva autorstva ovog Evanđelja, usp. Gundryjev Matthew, 609-622.

²⁸Patrističko svjedočanstvo je minimalno i proturječno.

²⁹U ovom slučaju svakako je nedosljedno od onih koji zagovaraju Matejevo prvenstvo da polažu toliku vjeru u patrističko svjedočanstvo, kada isti ti oci tvrde da je Markov izvor bio Petar. Čini se da Griesbachova škola nije pravedna u bavljenju dokazima.

³⁰Robinson, 16.

³¹Ibid., 23.

³²Ibid., 23-24.

³³Ibid., 25 (moj kurziv).

³⁴Carson, Matthew, 20.

³⁵Robinson, 25.

³⁶Carson, Matthew, 20-21.

³⁷Vidi našu raspravu o ovome u našem uvodu u Jakova kao i u Exegetical Syntax.

³⁸Guthrie (citirajući Schniewinda) ističe da »Matej zdravo za gotovo uzima da njegovi čitatelji poznaju židovske običaje, kao što je aludiranje (koje se dalje ne objašnjava) na okrečene grobove (Mt 23,27), na Isusovu židovsku odjeću (9,20) te na praksu prinošenja darova na žrtvenik (5,23). Iako te aluzije, naravno, ne bi bile nerazumljive Židovima negdje drugdje, najviše bi značenja imale za palestinske Židove koji su bili više strogi od onih rasutih po drugim zemljama« (38, n. 3).

³⁹Usp. S. D. Toussaint, Behold the King: A Study of Matthew, 15-18, za dodatne argumente židovskoga karaktera obaju knjiga i publike.

⁴⁰Eduard Schweizer, »Matthew’s Church,« u The Interpretation of Matthew, ur. G. Stanton, 129.

⁴¹Prilično je popularno gledište da je Antiohija sirijska bila odredište. Međutim, to je sporno iz dva razloga: (1) tamošnja crkva bila je sačinjena od Židova i pogana, a Matejevo Evanđelje u sebi ima toliko židovskih nijansi (posebice sa svojim naglaskom na držanju zakona—us. 5,17-20) da miješana publika zapravo ne dolazi u obzir; (2) budući da je Antiohija bila Pavlova baza djelovanja za njegova misijska putovanja, očekivao bi se pozitivniji stav prema Pavlovoj teologiji u ovoj knjizi. (Neki su znanstvenici otišli toliko daleko da su proglasili Matejevo Evanđelje »židovsko-kršćanskom reakcijom na ‘Pavlinizam’« [Carson, Matthew, 7]). Nadalje, može se postaviti pitanje zašto bi se Matej nametao u Pavlovo područje, posebice ako se njegove namjere nisu činile sasvim dobrohotnima. Kada bismo trebali pogađati, Damask bi bio vjerojatnije odredište.

⁴²Nećemo ovdje ulaziti u detaljna objašnjenja, ali ova izjava ne smije se uzeti kao negiranje predtribulacijskoga gledišta.

⁴³Ovdje je zanimljivo primijetiti da Pavlova pisma rijetko sadrže aluzije na Isusov život budući da je Pavao bio apostol »rođen u nezgodno vrijeme«. Dakle, čak bi i Pavlovim crkvama bilo potrebno Evanđelje.

⁴⁴Na neki način, ovaj interes se može izmjeriti štapom tekstualne kritike: Evanđelja su bila puno više prepisivana od bilo kojega drugog dijela NZ, nadmašujući Pavlova pisma 3:1!

⁴⁵Možda također kada Pavao upućuje muževe da ljube »svoje žene kao što je i Krist ljubio crkvu« (Ef 5,25), iako je ovdje više govorio o stupnju, a ne načinu ljubavi.

⁴⁶Iako za ovo naravno nema dokaza, postoji prikladna analogija (koja bi mogla, zapravo, govoriti istu stvar!): usmena predaja Gospodinovih izreka koja je zajednička Mateju i Luki bila je toliko slična u svome grčkom obliku da smo ponukani zaključiti ili da je Isus govorio većinom na grčkom ili da je usmena predaja dobila helenističku nijansu vrlo rano u životu Crkve. Ostaci aramejskih izraza na Isusovim usnama sugeriraju da on nije, u najmanju ruku, uvijek govorio na grčkom, iako je to možda često činio.

⁴⁷Ova Gospodinova izjava vrijedila bi Matejevoj publici prije 70. n. e., kada su ih njihovi židovski susjedi mogli optužiti za napuštanje Zakona zbog Isusa. Nadalje, može se naslutiti polemika protiv antinomijanizma koji se uvukao u novorođenu Crkvu preko ekstremista na 'rubovima' Pavlovih crkava koji su krivo razumjeli apostola poganima. Dakle, čini se da čak u Mateju postoji dijalog i napetost prema Pavlu, iako na tercijaran način. Usp. B. L. Martin, »Matthew and Paul on Christ and the Law: Compatible or Incompatible Theologies?« (Ph.D. dissertation, McMaster University, 1977); C. Jones, »Messianic Law: A Study of the ‘the Law of Christ’ in the Writings of Matthew and Paul, Against its Judaic Background« (M.A. thesis, University of Sheffield, 1971).

⁴⁸Vidi Carson, Matthew, 22-25, za trezvenu kritiku »redukcionističkih i nevjerojatnih« gledišta koja ekstrapoliraju prilično usko definiranu namjeru. Unatoč tome, i Carson ide predaleko u suprotnom smjeru tvrdeći kako zbog činjenice da Matej eksplicitno ne iznosi svoju namjeru (ili namjere), ne možemo govoriti u vrlo definitivnim terminima. To je velika knjiga (u odnosu na NZ knjige), a razvijaju se određeni obrasci i teme koji u najmanju ruku pokazuju Matejeve uredničke namjere.

⁴⁹Također, upotreba SZ može se vidjeti u jasnijoj tipologiji. Jedna od najzanimljivijih značajki Matejeva Evanđelja način je na koji on izlaže prvih nekoliko poglavlja: postoji nekakav deja vu efekt jer Isus prolazi iste nevolje i događaje kroz koje je prolazio narod/Mojsije. Dakle, oboje su otišli u Egipat; oboje su izvedeni nakon smrti njihovih protivnika; oboje su išli kroz vodu prije ulaska u obećanu zemlju/prije početka javne službe; oboje su bili u pustinji 40 dana/godina; oboje (Mojsije i Isus) su otišli na planinu vezano uz davanje/ponovno tumačenje Zakona; oboje (Mojsije i Isus) su imali dvanaest pomoćnika. Paralele su toliko nevjerojatne da su neki, zapravo, tvrdili da je pet velikih propovijedi u Mateju trebalo poslužiti kao novo Petoknjižje! To, međutim, nije vrlo vjerojatno, budući da tematski nimalo ne odgovaraju Petoknjižju. Međutim, nešto se ipak čini sigurnim: gdje je narod podbacio, Isus je uspio. Dakle, on ima pravo vladati budući da je on sâm, u određenom smislu, novi Izrael, ljubljeni Božji Sin.

⁵⁰Bilo mi je veoma drago kada sam vidio da Toussaint, Behold the King (18-20), vidi iste dvije namjere. Za daljnje informacije, vidi njegovu korisnu raspravu.

⁵¹U ovoj fazi u određenoj se mjeri ne slažem s Toussaintom, jer on vidi kraljevstvo kao sasvim odgođeno, dok ja vidim barem njegovo tipološko ispunjenje u sadašnjem dobu, pri čemu Crkva tvori njegovo građanstvo. Ovu temu ne možemo dalje razviti u ovoj radnji, ali odlomci poput Mateja 12,28 (»došlo [je] k vama kraljevstvo Božje«) i 26,28 (gdje je u Kristovoj smrti ustanovljen novi savez) sugeriraju da kraljevstvo nije baš sasvim odgođeno, iako je to svakako slučaj s njegovim punim očitovanjem.

⁵²»Novi«, u smislu u kojem su ga SZ proroci razumjeli. Naravno, nije bio nov u Božjim mislima i namjerama.

⁵³Ovo se najlakše može vidjeti po dva dijametralno suprotna naloga učenicima (pogl. 10, 28): prvi nalog nije uključivao pogane, dok ih drugi nalog nije samo uključivao, nego i naglašavao.

⁵⁴Takav je Matejev stil! On stvara nekoliko napetosti u svom Evanđelju, koje se suvremenom čitatelju mogu činiti kao izravna proturječja. Dakle, prvi je nalog samo za Izrael, dok je drugi za cijeli svijet. Isus veli da se brata ne smije nazvati luđakom (pogl. 5), iako sam religijske vođe naziva luđacima (pogl. 23). Matej se svojski trudi da povuče Isusovo rodoslovlje kroz Josipa, iako Josip nije njegov pravi otac. Njegova upotreba SZ u 2. poglavlju čini se bizarnom, sve dok se ne shvati da su i poglavlje i citirani SZ stihovi tipološki-proročki itd.

⁵⁵W. C. Allen, A Critical and Exegetical commentary on the Gospel according to S. Matthew (ICC), 2.

⁵⁶Toussaint, Behold the King, 87.

⁵⁷Ibid.

⁵⁸Općenito, ovo gledište na sebe uzima jedan od dva oblika: (1) liberalni: većinu ove propovijedi stvorila je kršćanska zajednica (treći Sitz im Leben) i onda ne seže unatrag do povijesnog Isusa—dakle, očigledno je povezana uz crkvu; (2) konzervativni: budući da je crkva »novi Izrael« sve zapovijedi i obećanja dana Izraelu preuzela je Crkva.

⁵⁹Pobornici dispenzacijskoga gledišta ignoriraju Matejeve namjere u sastavljanju (i organiziranju) ove propovijedi, a najviše se bave Isusovom namjerom iza njenog iznošenja. Međutim, teško je povjerovati da je najduža Gospodinova poruka u Svetome pismu imala tek funkciju otkrivanja neuspjeha nacije (drugim riječima, »Jesam li vam rekao!« razvučeno na tri poglavlja)! Teško je ne vidjeti neke edifikacijske/ekleziološke namjere evanđelista, čak i ako to ima tek sekundarnu ulogu.

⁶⁰Usp. 5,17-20. 23-24 itd.

⁶¹Značajno je da je jedino čudo koje se u Evanđeljima dovodi u pitanje čudo Kristova uskrsnuća (konačna potvrda njegova autoriteta). U svim drugim slučajevima, religijski vođe nisu mogli osporavati činjenicu Isusovih čuda, nego samo njihovo izvorište. Ustanovivši činjenicu Isusovih čuda, Matej sada otkriva prepirke oko njihova podrijetla.

⁶²Da je ovo Ivanovo Evanđelje, blio bi lako odgovoriti: Isus je odlazio (Ivan 14,1-3 i passim).

⁶³Zato bilo kakvi pokušali obuhvaćanja Govora na Maslinskoj gori u dva ili tri dijela s temeljem u 24,3 (razaranje Jeruzalema, znakovi Isusova povratka/kraja vremena), iako svi komentatori to običavaju činiti, ne uzimaju u obzir »proročko sklapanje (poput teleskopa)« (ili, miješanje budućih događaja) koje se događa u ovom poglavlju. Nadalje, Matej je napisao svoje Evanđelje prije 70. g., pa ni on nije mogao raspodijeliti ovaj materijal na dva (ili tri) odvojena segmenta. Preferiramo gledište koje vidi cijeli govor povezan sa svršetkom vremena i Isusovim povratkom, a razaranje Jeruzalema 70. g. tipološkim ispunjenjem razdoblja nevolja.

⁶⁴Gledajući unatrag, možemo to vidjeti kao tipološko ispunjenje 70. godine.

⁶⁵Sasvim je jasno da se ovdje ne otkriva nikakvo predtribulacijsko uznesenje, jer postoje znakovi koje se treba tražiti, iako se ne zna točno dan Kristova povratka. Također, prilično je prijeporno da je Ivan 14,1-3 objava predtribulacijskog uznesenja (contra J. F. Walvoord), jer bi se takva objava ostvarila samo dvadeset i četiri sata kasnije! Taj tekst vjerojatno je Ivanov sažetak Govora na Maslinskoj gori (sa za Ivana karakterističnim ostvarenim eshatološkim obratom).

⁶⁶Daljnji dokazi da Isus nije bio svjestan određenih eshatoloških razlika, osim točnog vremena njegova povratka (24,36), vide se u ovoj posljednjoj perikopi. U 25,34 ulazak u ispunjeno kraljevstvo nudi se ovcama, dok se u 25,46 kaže da ove ovce ulaze u »vječni život« (dok nepravedni ulaze u »vječnu kaznu«). U ovom trenutku u povijesti objave, nema razlike između vječnoga stanja i milenija. (To je slučaj s biblijskim proroštvom do Otkrivenja 20 gdje se sve posloži na svoje mjesto. Izaija 65 klasičan je primjer takve zbrke, jer u tom poglavlju dolazi do miješanja apsolutnog savršenstva s nesavršenim, ali još uvijek odličnim kraljevstvom.)

Također, po našem mišljenju, »Osuda naroda« (25,32) je proročko sklapanje dva događaja: osuda na kraju razdoblja velikih nevolja i osuda na kraju milenijskog razdoblja (= »Osuda pred velikim bijelim prijestoljem«). Ukoliko je tako, otvara se još jedna mogućnost: ono što tipično zovemo »velikim nevoljama« odnosi se na barem tri razdoblja: (1) pad Jeruzalema (66.-70.), (2) Danielovih 70 sedmica (netom prije početka milenijskoga kraljevstva), te (3) konačnu pobunu na kraju milenijskoga razdoblja. Postoji li pomutnja u vezi toga na koje se misli u biblijskoj proročkoj literaturi, to je upravo zato što proroci nisu znali da predviđaju više od jednoga događaja—isto kao što nisu znali da će Mesija dvaput doći (usp. Iz 61,1-2!).

⁶⁷ Ovaj pregled je preinaka Toussaintova (Behold the King, 25-32). Iako ne vide svi NZ stručnjaci pet velikih propovijedi u Mateju kao glavna strukturalna uporišta, u našoj rekonstrukciji evanđelistove metode sastavljanja, tih pet od ključne su važnosti. Općenito, narativni materijal nema samo ulogu podupiranja propovijedi, nego je i on izveden iz Markova Evanđelja nakon što je Matej napisao diskurzivni materijal. Dodatak prologa i epiloga, iako nije bio dio početnoga diskurzivnog materijala, postao je vrlo bitan za tvrdnju ovog Evanđelja. Dakle, Toussaintov pregled donosi najdostatniji pristup knjizi u svjetlu naše rekonstrukcije.

I. Uvod

A. Autor

Treba razmotriti tri vrste dokaza: naslov, vanjske dokaze i unutarnje dokaze.

1. Naslov

Kao i kod ostalih Evanđelja, nijedan rukopis koji sadrži Luku ne potvrđuje autorstvo nikoga osim njega.1 Još jednom, kao i kod drugih, to ne predstavlja dovoljan dokaz za Lukino autorstvo, ali neprekinuti niz sugerira priznavanje Lukina autorstva već u prvoj četvrti drugoga stoljeća.

2. Vanjski dokazi

Potvrdu Lukina autorstva nalazimo u Muratorijskom kanonu, antimarcionskom prologu Luke, kod Ireneja, Klementa Aleksandrijskog, Origena, Tertulijana, Euzebija i Jeronima. Svi ovi ne samo da potvrđuju Luku kao autora Evanđelja, nego i kao autora Djela apostolskih. Dakle, vanjski dokazi su i jednoglasni i rani. »Nikada nije bilo sumnji u pogledu tog pripisivanja (Evanđelja i Djela) Luki, a zasigurno nitko nije pokrenuo raspravu o bilo kakvim alternativama. Predaja ne može biti čvrstija . . .«2 Kao i kod Marka, uistinu bi bilo vrlo čudno da bi predaja tako jednoglasno govorila o nečemu što ne bi bilo istina, jer Luka nije bio apostol, niti je uopće bio blisko povezan s nekim od dvanaestorice. Caird uočava nešto zanmljivo:

Ne trebaju se sve predaje rane crkve shvatiti doslovno, ali postoje dobri razlozi da prihvatimo ovu. . . . knjiga koja se namjeravala izdati morala je od početka u sebi sadržavati autorovo ime. U tome su pogledu ta rana ograničenja prvoga stoljeća bila strožija od naših, koja dopuštaju autoru da se skriva iza pseudonima. Ukoliko to nije bilo tako, teško bi bilo shvatiti kako se Lukino ime moglo povezati uz knjige koje mu predaja pripisuje. Luka se teško može opisati kao istaknuta ličnost u analima kršćanstva prvoga stoljeća.3

Postoji još jedan vanjski dokaz koji potkrjepljuje Lukino autorstvo, odnosno Luku-Djela u Kodeksu Cantabrigiensisu (D), dvojezičnom 'zapadnom' izdanju iz petoga stoljeća. Proučavanja napravljena na pojedinačnim čitanjima rukopisa D (od G. E. Ricea, E. J. Eppa itd.) pokazuju da je imao određene teološke tendencije. Među njima je i antisemitski ton, koji je tu puno istaknutiji nego u aleksandrijskim ili bizantskim rukopisima. No, antisemitski ton rukopisa D gotovo se isključivo vidi u Luki-Djelima. To će reći da je u različitim čitanjima koja su jedinstvena za ovaj rukopis, antisemitski ton prisutan samo u ove dvije knjige. Kako to objašnjavamo? Budući da rukopis sadrži sva četiri Evanđelja i Djela, ne možemo taj fenomen pripisati prepisivaču rukopisa D, jer bi inače zasigurno bio dosljedniji u otkrivanju svojega teološkoga gledišta u svih pet knjiga. Također, ne možemo to pripisati ni samome Luki, jer je Zapadni tekst nesumnjivo lošiji i sekundaran u odnosu na aleksandrijski, unatoč svojoj drevnosti.4 Ukoliko teološka misao rukopisa D u Luki-Djelima nije bila ni Lukina ni prepisivačeva namjera, vjerojatno ju je stvorio raniji prepisivač koji je prepisao samo Luku i Djela te nije imao ostala Evanđelja u istom uvezu. Ono što je u vezi toga toliko važno jest da su Evanđelja, koliko nam je poznato, bila transkribirana kao četverostruka jedinica od sredine drugoga stoljeća.5 To bi značilo da je prethodnik rukopisa D koji je prepisao Luku i Djela to vjerojatno učinio prije 150. g. n. e. Prepisivači rijetko idu prije učenjaka, dakle, mogli bismo nagađati da su patristički pisci pretpostavljali da je Luku i Djela napisao isti autor već unutar dva ili tri desetljeća nakon njihova izdavanja.6

3. Unutarnji dokazi

Tri su unutarnja dokaza koji potkrjepljuju vanjske dokaze: jedinstvo autorstva Luke i Djela, dokaz da je autor bio Pavlov suputnik te dokazi na temelju indicija.7

a. Jedinstvo autorstva Luke i Djela8

Guthrie koristi pet argumenata kako bi pokazao zajedničko autorstvo:

(1) Obje knjige posvećene su istome čovjeku, naime Teofilu; (2) Djela spominju prvu raspravu što se sasvim prirodno razumijeva kao Evanđelje; (3) knjige sadrže velike sličnosti jezika i stila; (4) obje sadrže zajedničke interese; (5) Djela prirodno slijede Lukino Evanđelje . . . Može se sa sigurnošću zaključiti da su dokazi u prilog povezivanju tih dviju knjiga kao djela jednoga čovjeka vrlo čvrsti, što je zaključak kojemu bi se malo današnjih stručnjaka usprotivilo.9

Osim toga, može se upotrijebiti i šesti argument: postoje znatne paralele u strukturi i sadržaju Luke i Djela. Uzmemo li samo jedan primjer, »ne samo da je Isusovo putovanje u Jeruzalem paralelno Pavlovome, nego su slični i događaji u trenutku kada ta dva čovjeka uđu u grad, a i poslije toga«.10 Talbertov je zaključak (koji pretpostavlja jedinstvo autorstva) da »se zaključak čini neizbježnim. Taj arhitektonski obrazac u kojemu Evanđelje i Djela u mnogim točkama odgovaraju jedno drugome po sadržaju i slijedu rezultat je namjerne uredničke djelatnosti autora Luke-Djela.«11 Radi se o tome da je arhitektonska sturktura Luke-Djela tako divno izvedena da bi nijekanjem zajedničkog autorstva morali drugome, anonimnom piscu (Djela) pripisati iste bitne značajke kao i prvome piscu (koji je napisao Evanđelje).12

b. Dokazi za autorovo suputništvo s Pavlom

»Mi« odlomci u Djelima (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1–28,16), prima facie, sugeriraju postojanje Pavlova pratioca. Na temelju toga, taj određeni pratilac

(1) najprije se pridružuje Pavlu u Filipima [sic: Troadi]; (2) ponovno se javlja kada se Pavao vraća u Filipe; (3) prati apostola na putovanju prema Jeruzalemu i ostaje s Filipom u Cezareji, te (4) nakon Pavlova dvogodišnjeg boravka u zatvoru u Cezareji, tijekom čega ne postoje određeni podaci u pogledu autorova mjesta stanovanja, pridružuje se Pavlu na putu u Rim i zajedno s njim doživljava brodolom. To bi značilo i da autor ne može biti neki od onih Pavlovih pratilaca koji koji se poimence spominju u ovim odjeljcima (Sila, Timotej, Sopater, Aristarh, Sekund, Gaj, Tihik, Trofim).13

c. Neizravni dokazi u prilog Lukinu autorstvu

Četiri su glavna neizravna dokaza koji podržavaju Luku kao autora.

Prvo, u Pavlovim zatvorskim poslanicama čitamo o nekoliko ljudi koji su bili s njim kada je bio u rimskome zatvoru. Svakako je moguće da je među njima bio autor Luke-Djela. Isključimo li ona imena koja su već poimence navedena u »mi« odlomcima Djela, spominju se sljedeća imena: Marko, Isus, Just, Epafra, Dema, Luka, Epafrodit.

Drugo, »ni u jednoj poslanici koja je napisana na drugom i trećem putovanju (Solunjanima, Galaćanima (?), Korinćanima, Rimljanima ne spominje se Luka, no budući da nijedna nije pisana tijekom razdoblja koja pokrivaju »mi« odlomci, to potkrjepljuje predaju.«14

Treće, prema Kološanima 4,10 i Filemonu 24, Luka i Marko bili su u bliskome kontaktu. Pretpostavimo li Markovo prvenstvo u sinoptičkom problemu, možemo objasniti kako je Luka došao do Markova Evanđelja. No, to nije sve: također, Djela imaju 'Markov okus' u prvih nekoliko poglavlja.

Četvrto, Kol 4,14 nazivaju Luku 'ljubljenim liječnikom’. Godine 1882. W. K. Hobart napisao je svoje znamenito djelo The Medical Language of St. Luke u kojemu je tvrdio da ondje gdje Matej i Marko koriste obične, svakodnevne izraze, Luka često koristi medicinske nazive u opisu Isusovih iscjeljenja. Međutim, to je tri desetljeća kasnije (1920.) doveo u pitanje H. J. Cadbury,15 koji je istaknuo da se Lukin jezik nije razlikovao od jezika bilo koje obrazovane osobe. Kao što Caird domišljato primjećuje, kada bismo se sada pozivali na Hobartovo djelo, »to bi od gotovo svih starih pisaca učinilo liječnike . . .«16 No ipak, treba se priznati da je Lukino nazivlje primjereno obrazovanoj osobi, te da bi liječnik vrlo dobro odgovarao toj slici. Nadalje, kada usporedimo Marka 5,26 s Lukom 8,43, zanimljivo je da Marko spominje da je žena životnu ušteđevinu potrošila na liječnike, a da joj je bilo samo gore, dok Luka izostavlja taj »udarac«.

U zaključku, unutarnji dokazi svakako ništa ne govore protiv Lukina autorstva, iako je jasno da za to nema definitivnih dokaza. To je razlog više da prihvatimo Lukino autorstvo, jer je to jednoglasno svjedočanstvo otaca: »Uzevši da je drevni učenjak mogao iz prologa Evanđelja zaključiti da autor nije apostol, a iz »mi« odlomaka Djela da je bio Pavlov pratilac, on još uvijek ne bi mogao imenovati autora da nije postajala valjana predaja koja je povezivala knjige s Lukinim imenom.«17

Pretpostavljajući da je Luka napisao Evanđelje koje nosi njegovo ime, što znamo o njemu (osim njegova zanimanja)? Prvo, vjerojatno je bio poganin budući da se ne spominje među »obrezanima« u Kološanima 4.18 Drugo, možda je bio iz Troade jer »mi« odlomci tamo počinju.19 Izvan ovoga ne nalazimo mnogo podataka u NZ. Međutim, antimarcionski prolog Luke (koji se nerijetko nalazio u prilogu latinskim rukopisima Evanđelja) dodaje neke zanimljive podatke: (1) Luka je bio stanovnik Antiohije, (2) napisao je Evanđelje u Ahaji, (3) nikada se nije ženio, (4) a umro je u osamdeset četvrtoj godini u Beociji. Budući da isti izvor dodaje druge, krajnje upitne informacije, sve navedeno također je vrlo sumnjivo.20

4. Argumenti protiv Lukina autorstva

U načelu, postoje tri argumenta protiv Lukina autorstva.

a. Povijesna nesuglasja

Mnogi su istaknuli prividna nesuglasja između Pavlovih biografskih bilježaka u njegovu Hauptbriefe te drugih sigurnih poslanica i informacija o Pavlu koje se nalaze u Djelima. Tri navodna nesuglasja posebno su uočljiva: (1) broj Pavlovih posjeta Jeruzalemu koji se iznosi u djelima i onaj koji čitamo u Galaćanma;21 (2) sastav obraćenika u Solunu;22 te (3) Pavlov stav prema SZ Zakonu.

U odgovoru trebamo napomenuti dvije točke: (1) Čak i ako su takva nesuglasja uistinu točna, to ne bi nužno govorilo protiv Lukina autorstva, iako bi reklo nešto o pouzdavanju u njega kao povjesničara.23 (2) Sva navodna nesuglasja mogu se drukčije objasniti, zbog čega predstavljaju »nesiguran temelj za odbacivanje predaje«.24

b. Različita tumačenja »mi« odlomaka

Naravno, moguće je da je upotreba prvoga lica množine bila književna konvencija ili čak neispravljeni izvor koji je autor koristio. Sve u svemu, njemački i američki stručnjaci radije prihvaćaju bilo koju od te dvije mogućnosti nego prima facie gledište (posebice zbog navodnih povijesnih nesuglasja), dok britanski stručnjaci preferiraju potonje. Što se tiče hipoteze o književnoj konvenciji, čovjek se pita zašto se onda tako rijetko koristila (samo u nekim dijelovima pet poglavlja), te zašto počinje tek u šesnaestome poglavlju. Što se tiče hipoteze o dnevniku, ukoliko je Luka koristio više izvora i za Evanđelje i za Djela zašto bismo vidjeli »mi« odlomke samo ovdje? Zacijelo je primio mnoge izvještaje u prvome licu (i pisane i usmene) za sastavljanje obje knjige.25 Ovo gledište sugerira da je on pažljivo zamijenio prvo lice množine u svim dijelovima Luke i u Djelima sve do šesnaestoga poglavlja! Iako su ova gledišta moguća, stvaraju više problema no što ih rješavaju.

c. Teološke poteškoće

Ovo se uobičajeno smatra najtežom poteškoćom u zadržavanju Lukina autorstva Luke-Djela. Treba se pozabaviti s dvije glavne poteškoće: (1) Pavlovo rješenje problema SZ Zakona i (2) govori koji se u Djelima pripisuju Pavlu.26 Međutim, umjesto da se ovom temom bavimo dva puta, samo ćemo uputiti čitatelja na uvod u Djela. Ovdje je dovoljno reći da su te poteškoće više prividne nego stvarne.

U zaključku, Lukino autorstvo i za treće Evanđelje i Djela ima izvrsne vanjske preporuke i potkrjepljujuće unutarnje dokaze. Poteškoće s ovim gledištem, iako ne sasvim trivijalne, nikako ne uspijevaju uvjeriti koga u bilo koju alternativu. Uistinu, upravo zato što postoje teološke i povijesne poteškoće između Djela i Pavla tvrdnja da je Luka napisao Luku-Djela još je vjerojatnija: koji bi kasniji pisac (jer svi oni koji odbacuju Lukino autorstvo kasno datiraju Luku-Djela), koji je imao pristupa Pavlovim pismima, stvorio toliko nesuglasja u portretu svoga junaka apostola Pavla?27

B. Datiranje

Brojni čimbenici i pretpostavke utječu na datiranje ove knjige. Među najvažnijima su: (1) autorstvo; (2) rješenje sinoptičkoga problema; (3) je li Govor na Maslinskoj gori bio uistinu proročki ili vaticinium ex eventu; te posebice (4) datiranje Djela. Iako većina stručnjaka datira ovu knjigu oko 80.-90. g., naš je zaključak da se treba datirati dosta ranije.

(1) Pretpostavimo li da je Luka autor, ne možemo prekasno datirati ovu knjigu. To će reći, budući da je Luka zasigurno bio odrastao kada se pridružio Pavlu na drugom misijskom putovanju,28 vjerojatno je imao između trideset i pedeset godina kako bi dovršio ovo djelo. Međutim, osim F. C. Baurovog radikalnog datiranja Djela u poodmaklome drugom stoljeću, ovaj raspon ne predstavlja problem za bilo kakav vjerojatan datum.

(2) U našemu rješenju sinoptičkoga problema, Matej i Luka neovisno su koristili Marka. Najvjerojatnije Marko nije bio svjestan Lukina djela kao ni Luka Markova. Ukoliko je tako onda su obojica bili napisani u otprilike isto vrijeme. Datiramo li Mateja oko 60.-65. g., onda bi se Luka po svoj prilici trebao datirati slično tome.29

(3) Je li Govor na Maslinskoj gori bio a vaticinium ex eventu (proročanstvo nakon činjenice)? Možemo sa sigurnošću reći da je pretpostavka da je to uistinu bio, najvažniji razlog za rušenje ranog datuma (prije 70.) Luke (kao i za Mateja i Marka). Ovime smo se bavili u raspravi o Matejevu datiranju te ovdje samo trebamo sažeti dvije točke: (a) samo bi poricanje mogućnosti da je Isus mogao davati proročanstva pretkazivanja moglo uvjetovati kasni datum; (b) sinoptička Evanđelja neprecizna su i nejasna u svojim proročanstvima ukoliko pretpostavimo da su ta proročanstva bila ispunjena u Židovskome ratu; ali ukoliko se još uvijek trebaju ispuniti te ukoliko je Govor na Maslinskoj gori održan prije 66. g., onda diskurs ima smisla.

(4) Datiranje Djela je naravno najvažniji dokaz u datiranju Luke, jer Evanđelje je moralo doći prije Djela. Datiranjem Djela detaljno ćemo se baviti u uvodu u tu knjigu, ali ovdje možemo nešto naglasiti. Knjiga Djela, koja započinje praskom a završava šaptanjem, i koja tako pažljivo bilježi događaje koji su prethodili Pavlovu suđenju u Rimu, ostavlja nas pod izrazitim dojmom da Pavlovo suđenje još uvijek nije završilo. Drugim riječima, malo je vjerojatno da je ova knjiga napisana poslije 62. g. Ukoliko je tako, onda Evanđelje po Luki nije bilo napisano poslije 62. g.

U isto vrijeme, moramo zapitati koliko je dugo prije Djela bio napisano Evanđelje. Po našemu mišljenju, vrijeme njihova pisanja bilo je gotovo istovremeno, budući da su po svoj prilici bili napisani na svicima.30 Obično su najduži upotrebljivi svici bili dugi oko deset i pol metara. I Luka i Djela zauzeli bi više od sedam i pol metara te se ne bi mogli zgodno smjestiti na jedan svitak. Ta činjenica, zajedno s unutarnjim kontinuitetom te dvije knjige,31 snažno sugerira da su se trebale čitati gotovo kao jedan dokument, napisan gotovo u isto vrijeme i sa istom svrhom (svrhama).32

U zaključku navodimo sljedeće točke: (1) Luka ovisi o Marku i zato ga ne smijemo datirati prije 50ih godina. Datum Marka, dakle, pruža nam terminu a quo za datiranje Luke. (2) Luka nije poznavao Markovo djelo, niti je Marko poznavao njegovo. Datiramo li Mateja oko 60.-65. g., onda je Luka vjerojatno napisan u istome vremenskom okviru. (3) Luka je napisan prije početka Židovskoga rata zato što Govor na Maslinskoj gori sadrži nejasne i još uvijek neispunjene materijale. (4) Datiramo li Djela 62. g., onda im Luka mora prethoditi, iako je malo vjerojatno da je napisan puno prije, budući da su to zapravo dvije polovice istoga djela. Naš je zaključak da je Luka napisan netom prije Pavlova prvog utamničenja u Rimu, oko 61.-62. g.

C. Izvori i metode sastavljanja33

Uzevši da je Marko pisao prvi, još uvijek trebamo riješiti pitanja vezana uz Lukinu metodu sastavljanja. Moderne su dvije hipoteze: Markova hipoteza i proto-Lukina hipoteza.

Zagovornici Markove hipoteze kažu nam da je Luka, poput Mateja, koristio Markov kratak pregled kao okvir za svoje Evanđelje, u koje je uvrstio materijal iz drugih izvora. Oni tvrde da poslije prva dva poglavlja materijal koji nije Markov obuhvaća četiri odlomka vrlo nejednake duljine (51-11, 620–83, 951–1814, 191-27), zajedno s nekim uredničkim umetanjima u 31–430 i 2214–2453 s tim da su ti odlomci bitno »markanski«; te da ovaj materijal duguje očigledan privid kontinuiteta Markovom okviru u koji je postavljen. Zagovornici proto-Lukine hipoteze tvrde da se, do pripovijesti o Muci, Evanđelje sastoji od izmjeničnih dijelova Marka (431-44, 512–619, 84–950, 1815-43, 1928–2213) te mješavine Q i L (11–430, 51-11, 620–83, 951–1814, 191-27), da u pripovijesti o Muci postoji »nemarkanski« okvir s Markovim umecima, te da je jedino razumno objašnjenje ovog obrasca to da je Luka već uvrstio materijal iz Q i L u prvi nacrt Evanđelja prije no što je vidio Markovo djelo, tako da je taj proto-Luka pružio kratak pregled u koji su ubačeni dijelovi Marka.

. . . srž problema leži u dva odlomka (31–430 i 2214–2453), budući da je malo razlika u mišljenju o ostatku Evanđelja. . . . Ova polemika može se na prvi pogled činiti pukim akademskim zanimanjem, međutim presuda koju ovdje donesemo imat će priličan utjecaj na našu procjenu povijesne vrijednosti Evanđelja. Jer iz markanske hipoteze prirodno slijedi da je Luka s velikom uredničkom slobodom prerađivao svoje izvore. Zbog toga je vrlo važno donekle detaljno proučiti ove dokaze.

1. Prvo što trebamo primijetiti jest da Lukino Evanđelje koristi jedanaest dubleta—izreka koje se javljaju dvaput u različitim kontekstima. . . . U deset od jedanaest slučajeva razlog za dubletu je taj da je Luka uvrstio jednu verziju izreke iz Marka, a jednu iz nekoga drugog izvora. Iz toga slijedi da se tri Lukina izvora povremeno preklapaju, tako da, ukoliko odlomak u Luki ima markansku paralelu, to nužno ne znači da ju je izveo iz Marka . . . [Tako u Luki 3,1–4,13], Luka najviše ovisi o Q, a Marka je koristio samo kao pomoćni izvor, ako ga je uopće i koristio.

2. Tamo gdje Luka očigledno koristi Marka, obično slijedi Markov redoslijed . . . . No, postoji sedamanest mjesta gdje skreće s Markova redoslijeda . . . [Poslije prikaza tablica, zajedno s trostrukom predajom po kojoj su Luka i Matej više ovisili o Q nego o Marku, Caird ističe da se] u priličnom broju slučajeva gdje se Marko i Q preklapaju, Luka svaki put koristio verzijom Q, a Markom nikako. . . . ondje gdje se čini da Luka skreće s Markova redoslijeda, on zapravo slijedi neki drugi izvor.

3. U Luki 2214–2453, od ukupnog broja od 163 stiha, 87 stihova imaju paralelu u Marku, ali samo 20 gdje postoji neka vrsta usmene sličnosti koja se normalno smatra dokazom ovisnosti. Kada Luka neprijeporno slijedi Marka, on koristi 53% Markovih riječi, ali ovdje koristi samo 27%, a mnoge riječi koje su njemu i Marku zajedničke zapravo su riječi bez kojih se pripovijest o Muci uopće ne bi mogla ispričati. . . . primorani smo zaključiti ili da Luka ovdje drastično napušta svoje uobičajene metode sastavljanja ili da se poglavito oslanjao na nemarkanski izvor u koji je unio povremene dodatke iz Marka . . . .

4. U 431–2213 Luka je redovno kombinirao materijale iz Q i L u složenoj pripovijesti, a markanski je materijal ostavio u odvojenim blokovima. Dva su moguća objašnjenja ovoga fenomena. Ili je Luka cijenio Marka toliko visoko iznad drugih izvora da ih je odlučno nastojao držati odvojenima, ili je već kombinirao Q i L, prije no što je znao išta o Marku. Nije teško odabrati između ove dvije mogućnosti. . . . Dvije trećine ovog Evanđelja dobivene su iz drugih izvora; on je izostavio gotovo pola sadržaja Marka, uključujući takozvani ‘Veliki propust’ (Marko 645–826); te, tamo gdje su mu se izvori preklapali, vidjeli smo da je često radije uzimao od Q i L, nego od Marka.

5. Matej i Marko nikada Isusa ne nazivaju 'Gospodinom' u pripovijestima. Luka to čini četrnaest puta. Njegova je upotreba očigledno urednička, jer se događa i u Q i u L odlomcima, ali, budući da se nikad ne događa kada Luka uređuje Marka, ne možemo to smatrati karakteristikom konačne redakcije Evanđelja. . . . To je razumljivo ukoliko je Luka sastavio Evanđelje u dvije faze.

6. Lukino Evanđelje sadrži dva misijska naloga; jedan upućen dvanaestorici i izveden iz Marka i drugi upućen sedamdesetorici i izveden iz Q i L (93-9, 102-12). No, kada Isus kasnije podsjeća dvanaestoricu da su otišli bez kese, bez torbe i obuće (2235), on ponavlja nalog dan sedamdesetorici. Taj urednički lapsus lako je razumjeti ako je Luka, kada je najprije napisao izvještaj o Posljednjoj večeri, imao samo jedan nalog na koji se mogao referirati.

7. Nekoliko je pokazatelja da je 31-2 izvorno trebao biti uvodom Evanđelja. . . . Međutim, ukoliko priče o rođenju nisu bile dio najranijeg plana Evanđelja, to je daljnji dokaz da je knjiga prošla kroz dvije faze sastavljanja.

Ovih sedam točaka zajedno možda ne čine dokaz jednake težine kakvu ima proto-Lukina teorija, ali nam otkrivaju potpunu nedostatnost svojega suparnika. U smislu radne hipoteze za naše trenutno proučavanje, pretpostavit ćemo da je Luka započeo svoj literarni pothvat sakupljajući informacije o Isusu od očevidaca i ostalih, vjerojatno onih godina kada je Pavao bio zarobljen u Cezareji. U isto vrijeme, ili nedugo nakon, on je spojio materijale koje je sakupio s učenjem Q, kako bi oblikovao prvu verziju Evanđelja. Nakon toga, kada mu je u ruke došao primjerak Marka, on je izvorni dokument proširio Markovim umecima. Potom je dodao priče o rođenju i djetinjstvu te prolog, kako bi djelo doveo do konačnog oblika. Možda je na mjestu reći i da je u svakoj fazi sastavljanja ostavio tragove svoga specifičnog umijeća i šarma.

Od ovih sedam argumenata, drugi i četvrti smatram najuvjerljivijima, a šesti držim najmanje uvjerljivim (zapravo, nepouzdane valjanosti). Dakle, ondje gdje Luka neosporno koristi Marka, on slijedi Markov redoslijed, a inače uz već uvrštene ranije izvore umeće Markov materijal u naraciju. No, većinom je materijal preuzet od Marka ostavljen netaknut upravo zato što je Luka naišao na Marka doslovno u posljednjoj fazi sastavljanja. Ovo sasvim prikladno objašnjava »Velike propuste« (Mk 6,45–8,26), osobinu koju su učenici Griesbacheve škole često koristili kao argument protiv Markova prvenstva. Ako je Luka naišao na Marka po završetku sastavljanja grubog nacrta Evanđelja,34 shvaćajući da su mu i vrijeme35 i prostor ograničeni,36 morao je napraviti određene uredničke odabire. Budući da Marko 6,45–8,26 nije materijalno pomogao strukturi Lukina »putopisa« (9,51–18,14) u kojemu on »materijal uređuje tako da se usredotočava na Jeruzalem kao pripremu za pripovijesti o muci«,37 vjerojatno je prirodno slijedilo da će biti otpisan.

Važnost Lukine metode sastavljanja u tome je da ona pokazuje njegovu priličnu vjernost izvorima. Drugim riječima, »Luka je opravdao svoju tvrdnju da je pouzdan povjesničar, osim ukoliko ne uprskamo stvar te ga prosuđujemo kanonima suvremene, znanstvene historiografije. Tri njegova izvora, Marko, Q i L predstavljaju, po svoj prilici, predaje koje jamče tri utjecajna središta: Rim, Antiohiju i Cezareju. Slika o Isusu koju nam daje tako je ustanovljena kao 'iz usta dvojice ili trojice svjedoka’ ...« 38

D. Odredište

Evanđelje je naslovljeno određenom Teofilu. Naziva ga se »preuzvišenim« (kravtiste), što je izraz koji obično ukazuje na neku vrstu državnog službenika ili barem na visoki društveni status.39 Moguće je ime držati simboličkim (»onaj koji voli Boga« ili »onaj kojeg Bog voli«), kao da je prava osoba morala iz nekog razloga ostati anonimnom. No, budući da je ovo ime bilo u opticaju gotovo tri stoljeća prije no što je Luka pisao, sasvim je moguće da mu je to zaista bilo ime. Ukoliko je Teofil bio rimski službenik, onda je svakako bio poganin, te sadržaj Evanđelja, kao i Djela, nosi rječito svjedočanstvo o poganskome čitateljstvu.40 Kao što ćemo vidjeti u raspravi o namjeri Djela, Teofil nije bio samo rimski službenik (po svoj vjerojatnosti), nego je i bio u Rimu.

Iako su Luka i Djela upućeni Teofilu, mora se nešto reći o vjerojatnosti da je Luka namjeravao ovo djelo izdati te da je potom predviđao publiku brojniju od jednoga čovjeka. Njegov prolog Evanđelju i Djelima toliko oponaša predgovore starih povjesničara da je prilično očigledno da je djelo htio izdati. U tome, opet, vidimo da je moguće da su ljudi kojima je htio pisati bili rimski pogani. Međutim, dosta je teško procijeniti jesu li prvenstveno trebali biti vjernici ili nevjernici. Zapravo, teško je procijeniti i je li Teofil bio vjernik ili ne!41 Ključno je pitanje značenje kathchvqh" (»o kojoj si bio obaviješten« ili »o kojoj si bio poučen«; od kathcevw) u Luki 1,4. Naziv se može odnositi na kršćansko poučavanje (Djela 18,25; Gal 6,6) ili jednostavne informacije, pa čak na negativan izvještaj (Djela 21,21. 24). Prema tome, čak i u ključnom nazivu nailazimo na slijepu ulicu. Po našemu mišljenju, ovdje se radi o nečemu sličnom dvostrukom značenju: Teofil je visoki rimski službenik koji je također kršćanin. Ukoliko je njegovo ime simbolično, onda je to gotovo sigurno tako.42 No, budući da je moguće da je on državni službenik, onda je bio »obavješten« o kršćanstvu. Po našem razumijevanju (jedne od) namjere(a) Djela, Luka je pripremao sudski izvještaj za sudsko saslušanje na kojem se Pavao trebao pojaviti. U tom slučaju Luka bi sigurno htio na svojoj strani imati duhovno srodnoga rimskog službenika. kathchvqh", dakle, znači da je Luka htio točno objasniti podrijetlo kršćanstva (stoga, »obavijesti«), dok »Teofil« sugerira da je ovaj određeni primalac bio i više no obaviješten—on je uzvjerovao.43

E. Prigoda i namjera

Naše je gledište da je specifična prigoda koja je požurila ovo djelo u dva sveska bilo Pavlovo skoro sudsko saslušanje u Rimu. Time ćemo se baviti u uvodu u Djela, te ovdje nećemo iznositi nikakvu obranu.

U pogledu namjere, ona se vrlo usko veže uz prigodu. Međutim, uistinu se čini da sva Evanđelja imaju više od jedne namjere. Guthrie nas dobro upozorava:

Kada nam autor određeno govori svoju namjeru, to uvijek moramo uzeti ozbiljnije nego bilo kakvo akademsko nagađanje. Srećom, Luka nam čini uslugu u predgovoru. . . . Ukratko, Luka je htio napisati povijesni izvještaj [No ipak,] u raspravi o Lukinoj namjeri . . . nemoguće je baviti se ovim Evanđeljem neovisno o njegovome nastavku, knjizi Djela apostolskih. Može se razumno pretpostaviti da svi motivi koji postanu jasni u Djelima vuku svoje podrijetlo u dizajnu Evanđelja, te ukoliko je ta pretpostavka točna, u najmanju je ruku moguće da je dvostruko djelo imalo apologetsku namjeru. . . . No ipak, u određenom je smislu Evanđelje samo u sebi dovršeno.44

U našemu shvaćanju, i Evanđelja i Djela apostolska prožima ta dvostruka namjera: povijest i apologetika. Vrijeme kada je Luka odlučio izdati ovo djelo snažno sugerira apologetski ton;45 ali eksplicitna izjava njegove namjere pokazuje da je on također htio napisati točan zapis o počecima kršćanstva. Ovdje je dovoljno reći da ćemo tu dvostruku namjeru ovoga djela u dva sveska detaljnije obraditi u raspravi o Djelima apostolskim.46

F. Tema

Luka predstavlja Isusa kao Sina Čovječjega, kojega je Izrael odbacio, a koji je ponuđen poganima. U ovoj prezentaciji, Isusa vidimo kao sveopćeg Spasitelja. Ova tema lijepo pristaje uz namjeru i temu Djela apostolskih, jer se u Djelima Luka posebno bavi Pavlom, misionarom poganima.

II. Predmet rasprave

Evanđelje po Luki započinje posvećivanjem djela Teofilu u kojemu autor objašnjava da je pažljivo istražio podatke o Isusovu životu, savjetujući se pritom s očevicima i koristeći te izvore sa zdravim prosuđivanjem (1,1-4).

Luka potom iznosi najdetaljniji opis Isusova djetinjstva koji nalazimo u kanonskim Evanđeljima (1,5–2,52). Isusovo najranije djetinjstvo predstavlja nizom dubleta, što je motiv koji je, kako ćemo vidjeti, posve »lukanski« i u Luki i u Djelima.

Kao prvo, nalazimo proročanstva o dva rođenja (1,5-56) – rođenje Ivana Krstitelja (1,5-25) i Isusovo rođenje (1,26-38). Mnoge su paralele između ove dvije perikope (npr., anđelovo naviještenje [1,11-17; 1,29-33], nevjera ili sumnja onih koji su ga primili [1,18-22; 1,34-37], te odgovor buduće majke [1,23-25; 1,38]). Međutim, postoje tri važne razlike: (1) anđeo dolazi budućem ocu Ivana Krstitelja, a, s druge strane, dolazi budućoj Isusovoj majci i (2) iako će oba rođenja biti čudesna, Isusovo će biti jedinstveno, jer će ga začeti djevica; (3) Zaharijino ispitivanje kažnjeno je nijemošću, dok je Marijino pitanje dočekano pozitivno. Što god drugo nam ovo govorilo, Isusa već vidimo kao značajnijega od njegova glasnika.

Marija potom posjećuje Elizabetu (1,39-56) gdje se vidi nagoviještanje Isusove veličine u tome što dijete u Elizabetinoj utrobi poskoči od radosti (1,40. 42), a ona uzvikuje Mariji: »Blažena ti među ženama!« (1,42) Razlika između ove dvojice dalje se vidi u razlici između Elizabetina blagoslova Marije (1,42-45) i Marijine pjesme Gospodinu (1,46-55).

Drugi odjeljak ovoga velikog dijela navodi pojedinosti o rođenju Ivana i Isusa (1,57–2,52). Opet nalazimo paralele i, opet, te paralele prikazuju Isusa kao većega. Ivanovo rođenje i rano djetinjstvo (1,57-80) idu usporedno s Isusovim rođenjem i ranim djetinjstvom (2,1-52) na sljedeći način: prvo u spominjanju rođenja, zatim obrezanja, potom Zaharijine/Šimunove pjesme, i konačno u rastu djeteta. No postoji i kontrast: Isusovo rođenje naviještaju anđeli pastirima na obližnjem polju (2,8-20); na njegovu obrezanju, Ana proriče zajedno sa Šimonovom pjesmom (2,25-38); a Isusovo odrastanje navodi se s više pojedinosti (2,41-52). U Lukinu objašnjenju Isusova rasta, naglasak je na mudrosti (što se vidi u dječakovim teološkim razgovorima s religijskim vođama u hramu [2,41-50] i u eksplicitnoj izjavi [2,51-52]), možda zato što »Grci traže mudrost« (1. Kor 1,22), a njegovo je Evanđelje napisano za pogansko čitateljstvo.

Drugi veliki dio, koji se bavi pripremom Sina čovječjega za javnu službu (3,1–4,13), utire put Isusovoj galilejskoj službi (4,14–9:50). Isusove pripreme za javnu službu četverostruke su: (1) njegov glasnik priprema srca ljudi, zbog čega ga na kraju bacaju u tamnicu (3,1-20); (2) Ivan krsti Isusa u rijeci Jordanu (3,21-22); (3) Isusovo rodoslovlje umetnuto je u pripovijest kako bi pokazalo da je i Židov (sin Abrahama, sin Davida) i čovjek (sin Adama) (3,23-38); i (4) Sotona kuša Isusa (4,1-13) otkrivajući tako njegovu ljudskost, ali i da ipak nije poput drugih ljudi.

Sve je ovo u nekom smislu uvodno. Ostatak Evanđelja bavi se Isusovom službom u Galileji (4,14–9,50), njegovim putovanjem u Jeruzalem (9,51–19,27) i njegovom službom i mukom u Jeruzalemu (19,28–24,53). Prema tome, ostatak Evanđelja slijedi geografski plan. Kao i u Marku, Isusovo okretanje prema Jeruzalemu (9,51) glavni je prijelaz u Evanđelju.47

Treći veliki dio prati Isusovu galilejsku službu (4,14–9,50). Njegova služba iznova počinje s promjenom boravišta iz Nazareta u Kafarnaum, zato što su ga u Nazaretu odbacili (4,14-30) a u Kafarnaumu prihvatili (4,31-44). Zbog odbacivanja u Nazaretu, bilo je potrebno da Isus potvrdi svoju službu u Galileji (5,1–6,16). To čini pozivajući četiri ribara da postanu »ribarima ljudi«, potkrjepljujući poziv davanjem čudesnog ulova ribe (5,1-11). Potom liječi gubavca (5,12-16) kao primjer »lovljenja« ljudi za kraljevstvo.

Poslije toga slijedi nekoliko sukoba s farizejima (5,17–6,16) oko Isusove vlasti nad grijehom (5,17-26), njegovim prihvaćanjem grešnika (5,27-32) i njegovim autoritetom nad religijskim propisima (post u 5,33-39, subota u 6,1-11). Ono što je nazaretsko odbacivanje nagovijestilo obistinilo se. No, Isusov autoritet opravdan je svaki put. Stoga, on bira dvanaest pripravnika kako bi mu pomagali (6,12-16).

Dalje nalazimo primjer Isusova učenja. U Lukinoj prezentaciji »Propovijedi na visoravni« (6,17-49), nema naglaska na SZ zakonu kao što je u Matejevoj Propovijedi na gori. To se dobro uklapa u Lukinu namjeru i publiku. Ovaj je oblik propovijedi dan učenicima (usp. 6,20) kako bi im pokazao i blagoslove onih koji će baštiniti kraljevstvo Božje (6,17-23) i kakve odluke netko mora donijeti želi li u potpunosti slijediti Isusa (6,24-49).

Luka zatim vješto pokazuje da je Isusova služba bila namijenjena svim ljudima, i Židovima i poganima (7,1–8,18). To se posebice može vidjeti u njegovu liječenju stotnikova sluge u Kafarnaumu (7,1-10), podizanju udovičina sina u Nainu (7,11-17) i pomazanju od grešne žene u farizejskoj kući (7,36-50).

Ustanovivši sve širi opseg i narav Isusove službe, Luka zatvara ovaj dio galilejske službe progresivnom objavom Isusova pravog identiteta (8,19–9,50). Prijelaz u ovaj dio (8,19-21) naglašava da se poznavanje Isusa postiže željom da se služi Bogu, a ne po krvnom srodstvu (8,19-21). Pitanje njegova identiteta tada se pojačava nakon što utiša oluju (8,22-25): njegovi učenici postavljaju pitanje koje vodi cijeli dio: »Tko je, dakle, ovaj da zapovijeda vjetrovima i vodi, i da mu se pokoravaju?« (8,25, NIV).

Sin čovječji progresivno odgovara na to pitanje iscjeljujući opsjednutoga (8,26-39), podižući djevojčicu od mrtvih (8,40-56), dajući učenicima silu i vlast da mogu oponašati njegova djela (9,1-9) i hraneći pet tisuća ljudi (9,10-17). Zbog takvih zornih primjera, učenici su mogli bolje razumjeti tko je Isus, što vidimo u Petrovom priznanju (9,18-20), poslije kojeg slijedi Isusova daljnja objava o smrti i uskrsnuću (9,21-27).48 Tada, poslije nekoliko dana, Isus daje novi zorni primjer, ovaj put odabranoj nekolicini učenika, odnosno Preobraženje (9,28-36). Taj događaj prirodno je potaknuo učenike na razmišljanje o kraljevstvu i njegovoj slavi. To se dalje naglašava iscjeljenjem opsjednutoga dječaka (9,37-45) zbog kojega je događaja mnoštvo bilo »zaprepašteno pred veličanstvenošću Božjom« (9,43). Ovaj dio završava svađom učenika oko toga tko će biti najveći u kraljevstvu (9,46-50), što je otkrilo njihovo očigledno pogrešno shvaćanje pravog značenja »veličine« (9,48).

Četvrti veliki dio, najduži u knjizi, donosi detalje o Isusovu putovanju u Jeruzalem (9,51–19,27). Za vrijeme galilejske službe Isus je posebice naglašavao svoj identitet. Sada, dok ide prema Jeruzalemu, njegovo poslanje postaje žarište (više no njegova osoba).

Dio počinje Isusovim stalnim poukama o učeništvu u svjetlu njegova poslanja (9,51–11,13). Nakon što njegova odluka da ide u Jeruzalem izađe na vidjelo (9,51), počinje rasti protivljenje prema Sinu čovječjem i biva isprepleteno s poučavanjem učenika. Samarijansko protivljenje (9,52-56) stavljeno je uz pouku o cijeni učeništva (9,57-62) i slijedi mu slanje sedamdesetdvojice (10,1-24)—bez sumnje, kako bi bolje razumjeli što sve podrazumijeva pravo učeništvo (usp. 10,20). Ovaj prvi segment o Isusovim poukama završava s tri daljnje ilustracije (usporedba o dobrom Samarijancu, odaziv Marte i Marije i Isusovo učenje o molitvi) o cijeni učeništva: (1) pravi učenik voli bez obzira na nečiju narodnost (10,25-37); (2) pravi učenik se pouzdaje u Isusa na prvom mjestu (10,38-42); i (3) pravi učenik ustrajan je u molitvi (11,1-13).

Drugi dio putopisa sadržava prvi ciklus velikih sukobljavanja s farizejima (11,14-54). Farizeji su toliko tvrda srca da Isusova čuda pripisuju knezu demona (11,14-28) i zahtijevaju još čudā kao dokaz da nije tako (11,29-32)! Zbog toga, Isus nad njima govori šest »jao« (11,37-52). Oni na to odgovaraju urotom protiv njega (11,53-54).

U svjetlu farizejskog odbacivanja Isusa, Isus učenike dalje poučava (12,1–19,27), što prekida samo drugi ciklus sučeljavanja s farizejima (14,1-24). Materijal u ovome dijelu ponešto je nasumce organiziran. Nekoliko je različitih Gospodinovih izreka koje su, čini se, dane kako bi impresionirale Lukinu pogansku publiku mudrošću Sina čovječjeg.

Prva serija pouka (12,1–13,35) sastoji se od tri dijela: (1) propovijedi o ispravnome stavu učenika, posebice u svjetlu dolazećeg suda (12,1–13,9), s vrhuncem u usporedbi koja zapravo služi kao apel za prepoznavanjem Božjega milostivog strpljenja koje osobu treba dovesti do pokajanja (13,1-9; usp. Rim 2,4); (2) iscjeljenja uzete žene u subotu u čemu se odbijanje Isusa od religijskih vođa vidi kao oštar kontrast u odnosu na ispravan stav Božjih izabranika (13,10-17); i (3) uputa o naravi učeništva u svjetlu Isusove skore smrti i budućega kraljevstva (13,18-35).

Potom se drugi ciklus sukobljavanja s farizejima (14,1-24) odigrava u domu farizeja. Međutim, ovaj se ciklus ne bavi pretežno Isusovim autoritetom, nego naglašava širinu mreže evanđelja, naime, ona obuhvaća grešnike (14,15-24). To postavlja scenu za posljednju skupinu pouka.

Putovanje u Jeruzalem završava poukama o učeništvu u svjetlu Isusove predstojeće smrti (14,25–19,27). Ovdje posebice vidimo različite Gospodinove izreke koje pokrivaju vrlo širok raspon tema, kao što je cijena učeništva (14,25-35), vrijednost koju Isus pridaje grešnicima (15,1-32), ispravan stav prema novcu (16,1-15), ispravan stav prema prisutnosti i dolasku kraljevstva (17,20-37), potreba oslanjanja na Boga (18,15–19,10) i slično. Iako se Lukino uređenje teško može razlučiti, namjera je sasvim jasna. Htio je Teofilu dati (a i sekundarnoj publici, kasnijim čitateljima poganima) i primjere Isusove mudrosti i razloge zašto je neprijateljstvo Židova prema njemu bilo neutemeljeno.49

Konačno, Luka zaključuje Evanđelje Isusovom službom i mukom u Jeruzalemu (19,28–24,53). Peti veliki dio otkriva nam Isusov pobjedonosni ulazak u Jeruzalem i žustre rasprave s religijskim vođama koje su mu uslijedile (19,28–21,38). Nakon toga nastupa njegova smrt i uskrsnuće (22,1–24,53).

Luka opet stavlja u opreku Isusovu pozitivnu službu sa sve većim protivljenjem naroda. Navodi takozvani pobjedonosni ulazak u Jeruzalem (19,28-44) samo kako bi lamentirao nad gradovim nerazumijevanjem pravog značenja njegovog predstavljanja (19,41-44). Izgleda da, kada kaže: »Kad bi i ti u ovaj dan priznao ono što ti je za mir . . . « (19,41), Isus misli na Danijelovo proročanstvo o sedamdeset sedmica (Dan 9,24-27), jer nakon završetka šezdeset devete sedmice narod neće imati potvrdu je li njihov Mesija još uvijek živ (»A poslije šezdeset i dvije sedmice bit će Pomazanik pogubljen« [Dan 9,26a]).50 Uistinu je njegova smrt to što će na kraju narodu donijeti mir.

Nakon ovoga dramatičnog ulaska u grad, sam Isus požuruje svoju smrt time što odmah čisti hram (19,45-46) i sučeljava se s religijskim vođama u hramu (19,47–21,4). Naglasak u 19,45–21,38 je na opoziciji u hramu, s vrhuncem u pretkazivanju sudbine hrama (21,5-36). Luka uvodi suptilan kontrast: ukoliko prava Božja djeca ne trebaju biti tjelesno povezana s Izraelom, onda pravi štovatelji ne trebaju štovati u jeruzalemskom hramu. Njegovo konačno uništenje označit će, jednom zauvijek, slobodan pristup Bogu na drugi način. Luka zaključuje ovaj veliki dio suptilno suprotstavljajući hram s Maslinskom gorom (21,37-38), što sugerira razliku između staroga i novoga saveza.51

Posljednji veliki dio Evanđelja usredotočava se na smrt i uskrsnuće Sina čovječjega (22,1–24,53). Za Isusovu smrt spremaju se (22,1-53) Juda (2,1-6), Isus u odnosu s učenicima (22,7-38) i Isus u odnosu s Ocem (22,39-46). Te pripreme dosežu vrhunac u Isusovu uhićenju (22,47-53).

Pripovijest se tada prebacuje na Isusovu smrt (22,54–23,56) s posebnim naglaskom na krivnji židovskih vođa. Međutim, počinje tužnom bilješkom o Petrovome trostrukom nijekanju Isusa (22,54-62), koje je Gospodin ranije pretkazao za vrijeme posljednje zajedničke Pashe (22,31-34). Muškarci, vjerojatno Židovi (budući da ih je postavilo Veliko vijeće), koji su čuvali Isusa, rugali su mu se (22,63-65). Isusu potom sude pred Velikim vijećem (22,66-71) koje je za njegovo pogubljenje trebalo odobrenje rimskog upravitelja. Stoga su ga odveli pred Pilata (23,1-5) koji ga je diplomatski predao u ruke Herodu Antipi bu dući da je Isus bio iz Galileje (23,6-11a). Herod ga je vratio natrag Pilatu koji ga je pokušao osloboditi (budući da je uvidio njegovu nevinost [23,22]), ali je trebao umiriti Židove (23,11b-25)—radi toga je odobrio zahtjev naroda da ga se razapne.

Sin čovječji tada je bio razapet (23,26-49). Ovdje je poseban naglasak na Isusovoj nevinosti. To najbolje vidimo u dvije vinjete: (1) samo Luka bilježi da je jedan od razbojnika razapetih s Isusom povjerovao u njega (23,40-43); i (2) stotnikov uzvik: »Zaista, ovaj čovjek bijaše pravednik!« (23,47) teološki je mekši od paralele koju nalazimo i u Mateju i Marku (»Uistinu, ovaj bijaše Sin Božji« [Mt 27,54; Mk 15,39]).52 Odlomak se tada završava Isusovim pokapanjem (23,50-56) u Josipovu grobnicu koji je bio »vijećnik... dobar i pravedan čovjek« (23,50, NIV).

Posljednji dio Lukina prvog sveska prikazuje Kristovo uskrsnuće detaljnije no što to nalazimo u sinoptičkim paralelama. Osim što pripovijeda perikopu o praznome grobu (24,1-12)—koja se nalazi u svim Evanđeljima—Luka naglašava Isusova poslijeuskrsna pojavljivanja. Na putu u Emaus pojavljuje se dvojici svojih učenika (24,13-35), a onda učenicima u Jeruzalemu (24,36-43). U njegovu posljednjem nalogu (24,44-49) naglasak je na poslanju poganima. Luka zaključuje Kristovim uznesenjem na nebo (24,50-53), koje se preklapa s početkom njegova drugog sveska, knjige Djela apostolskih.

III. Kratak pregled53

I. Prolog (1,1-4)

II. Rano djetinjstvo Sina čovječjega (1,5–2,52)

A. Pretkazanje dvije trudnoće (1,5-56)

1. Pretkazanje Ivanova rođenja (1,5-25)

a. Okruženje (1,5-10)

b. Anđelovo naviještenje (1,11-17)

c. Zaharijina sumnja (1,18-22)

d. Elizabetin odgovor (1,23-25)

2. Pretkazanje Isusova rođenja (1,26-38)

a. Okruženje (1,26-28)

b. Anđelovo naviještenje (1,29-33)

c. Marijina sumnja (1,34-37)

d. Marijin odgovor (1,38)

3. Marijin posjet Elizabeti (1,39-56)

a. Okruženje (1,39-41)

b. Elizabetin blagoslov (1,42-45)

c. Marijina pjesma (1,46-55)

d. Sažetak (1,56)

B. Rođenje dva sina (1,57–2,52)

1. Ivanovo rođenje i rano djetinjstvo (1,57-80)

a. Ivanovo rođenje (1,57-58)

b. Ivanovo obrezanje i sazrijevanje (1,59-80)

1) Obrezanje (1,59-66)

2) Zaharijina pjesma (1,67-79)

3) Ivanov rast (1,80)

2. Isusovo rođenje i rano djetinjstvo (2,1-52)

a. Isusovo rođenje (2,1-20)

1) Povijesna pozadina (2,1-3)

2) Rođenje u Betlehemu (2,4-7)

3) Očevici rođenja (2,8-20)

a) Naviještenje anđela (2,8-14)

b) Posjet pastira (2,15-20)

b. Isusovo obrezanje i sazrijevanje (2,21-52)

1) Obrezanje (2,21-24)

2) Šimunova pjesma i Anino proročanstvo (2,25-38)

3) Isusov rast (2,39-52)

a) Izjava: Rast u mudrosti (2,39-40)

b) Primjer rasta u mudrosti: Dječak Isus u Hramu (2,41-50)

c) Izjava: Rast u mudrosti i stasu (2,51-52)

III. Priprema Sina čovječjega za javnu službu (3,1–4,13)

A. Priprema Ivana Krstitelja (3,1-20)

1. Pozadina (3,1-6)

a. Povijesna (3,1-3)

b. Proročka (3,4-6)

2. Ivanovo propovijedanje (3,7-18)

3. Ivanovo utamničenje (3,19-20)

B. Priprema u Isusovu krštenju (3,21-22)

C. Priprema u Isusovu rodoslovlju (3,23-38)

D. Priprema u Isusovim kušnjama (4,1-13)

IV. Galilejska služba Sina čovječjega (4,14–9,50)

A. Nova baza djelovanja (4,14-44)

1. Odbacivanje u Nazaretu (4,14-30)

2. Primanje u Kafarnaumu (4,31-44)

a. U sinagogi (4,31-37)

b. U Šimunovoj kući (4,38-41)

c. Na samotnome mjestu (4,42-44)

B. Potvrđivanje Isusove službe (5,1–6,16)

1. Pozivanje prvih učenika (5,1-11)

2. Iscjeljivanje gubavca (5,12-16)

3. Sukobljavanja s farizejima (5,17–6:16)

a. Iscjeljenje paralitičara (5,17-26)

b. Pozivanje carinika (5,27-32)

c. Pitanja o postu (5,33-39)

d. Isusova vlast nad subotom (6,1-11)

1) Trganje klasja (6,1-5)

2) Iscjeljenje čovjekove ruke (6,6-11)

4. Biranje dvanaest učenika (6,12-16)

C. Načela Isusove službe: Propovijed na visoravni (6,17-49)

1. Blagoslovi i nesreće (6,17-26)

2. Ljubav prema neprijateljima (6,27-36)

3. Suđenje drugih (6,37-42)

4. Dvije vrste stabala (6,43-45)

5. Dvije vrste graditelja (6,46-49)

D. Raspon i narav Isusove službe (7,1–818)

1. Stotnikova vjera (7,1-10)

2. Podizanje udovičina sina u Nainu (7,11-17)

3. Isusova pohvala Ivana (7,18-35)

a. Ivanove sumnje (7,18-23)

b. Isusova pohvala (7,24-30)

c. Hirovitost mnoštva (7,31-35)

4. Pomazala ga grešnica (7,36-50)

5. Žene koje su pomagale u Isusovoj službi (8,1-3)

6. Usporedba o sijaču (8,4-15)

7. Usporedba o svjetiljci (8,16-18)

E. Progresivno otkrivanje Isusova identiteta (8,19–9:50)

1. Isusova prava majka i braća (8,19-21)

2. Stišavanje oluje (8,22-25)

3. Iscjeljenje opsjednutoga (8,26-39)

4. Mrtva djevojčica i bolesna žena (8,40-56)

5. Slanje dvanaestorice (9,1-9)

6. Hranjenje pet tisuća ljudi (9,10-17)

7. Petrovo priznanje (9,18-27)

8. Preobraženje (9,28-36)

9. Iscjeljenje opsjednutoga dječaka (9,37-45)

10. Najveći u kraljevstvu (9,46-50)

V. Putovanje Sina čovječjega u Jeruzalem (9,51–19,27)

A. Pouka o učeništvu u svjetlu Isusova poslanja (9,51–11,13)

1. Sažetak: Isusova odluka da ide u Jeruzalem (9,51)

2. Protivljenje Samarijanaca (9,52-56)

3. Cijena učeništva (9,57-62)

4. Slanje sedamdesetdvojice (10,1-24)

a. Isusova poruka na odlasku (10,1-16)

b. Radost učenika po povratku (10,17)

c. Isusov odgovor na njihov povratak (10,18-24)

1) Učenicima: O radovanju (10,18-20)

2) Ocu (10,21-22)

3) Učenicima: O blagoslovu (10,23-24)

5. Usporedba o dobrom Samarijancu (10,25-37)

6. Martin i Marijin odgovor (10,38-42)

7. Isusovo učenje o molitvi (11,1-13)

a. Gospodinova molitva (11,1-4)

b. Ustrajnost u molitvi (11,5-13)

1) Odgovor prijatelju (11,5-10)

2) Božja dobrota (11,6-13)

B. Sukobljavanje s farizejima: Prvi ciklus (11,14-54)

1. Isus i Belzebub (11,14-28)

2. Znak Jone (11,29-32)

3. Usporedba: Svjetiljka tijela (11,33-36)

4. Šest jao (11,37-52)

5. Farizejska urota (11,53-54)

C. Pouke o učeništvu u svjetlu odbacivanja religijskih vođa (12,1–13,35)

1. Propovijed o stavu učenika: U svjetlu budućeg suda (12,1–13,9)

a. Pozadina (12,1a)

b. Farizejski kvasac (12,1b)

c. Neustrašivo ispovijedanje vjere u svjetlu Božje suverenosti (12,2-12)

d. Stav prema bogatstvu (12,13-34)

1) Usporedba o bogatom bezumniku (12,13-21)

2) Brige i blaga (12,22-34)

e. Budnost i oprez (12,35-48)

f. Ne mir, nego razdor (12,49-53)

g. Znaci vremena (12,54-56)

h. Nagodba s protivnikom (12,57-59)

i. O pokajanju (13,1-9)

1) Pokajati se ili umrijeti (13,1-5)

2) Usporedba o smokvi (13,6-9)

2. Iscjeljivanje zgrčene žene u subotu (13,10-17)

3. Pouke o naravi učeništva: U svjetlu dolazećega kraljevstva (13,18-35)

a. Usporedba o gorušičnom zrnu (13,18-19)

b. Usporedba o kvascu (13,20-21)

c. Uska vrata (13,22-30)

d. Pretkazanje Isusove smrti: Drugo spominjanje (13,31-33)

e. Tužaljka nad Jeruzalemom (13,34-35)

D. Sukobljavanje s farizejima: Drugi ciklus (14,1-24)

1. Obrok u kući farizeja (14,1-14)

a. Iscjeljenje čovjeka u subotu (14,1-6)

b. Mjesta časti (14,7-11)

c. Pozvani gosti (14,12-14)

2. Usporedba o velikoj gozbi (14,15-24)

E. Upute o učeništvu: u svjetlu Isusove skore smrti (14,25–19,27)

1. Cijena učeništva (14,25-35)

a. Mrziti obitelj (14,25-27)

b. Cijena gradnje (14,28-30)

c. Cijena rata (14,31-33)

d. Svrha soli (14,34-35)

2. Poučavanje u usporedbama (15,1–16,31)

a. Vrijednost grešnika (15,1-32)

1) Usporedba o izgubljenoj ovci (15,1-7)

2) Usporedba o izgubljenom novčiću (15,8-10)

3) Usporedba o izgubljenom sinu (15,11-32)

b. Upravljanje financijama (16,1-15)

1) Usporedba o lukavom upravitelju (16,1-9)

2) Vjernost u malome (16,10-12)

3) Služiti dva gospodara (16:13-15)

c. Dodatne pouke (16,16-18)

d. Usporedba o bogatašu i Lazaru (16,19-31)

3. Pouke o stavu učenika: u svjetlu dolazećega kraljevstva (17,1–19,27)

a. Grijeh, vjera, dužnost (17,1-10)

b. Zahvalnost: Iscjeljenje desetorice gubavaca (17,11-19)

c. Očekivanje: Prisutnost i dolazak kraljevstva (17,20-37)

1) Prisutnost kraljevstva (17,20-21)

2) Dolazak kraljevstva (17,22-37)

d. Ustrajnost: Usporedba o nepoštenom sucu (18,1-8)

e. Samopravednost: Usporedba o farizeju i cariniku (18,9-14)

f. Jednostavna vjera nasuprot oslanjanju na vlastite snage (18,15–19,10)

1) Ilustracija jednostavne vjere: Biti poput djeteta i kraljevstvo (18,15-17)

2) Primjer oslanjanja na sebe: Bogati vladar (18,18-30)

3) Pretkazivanje smrti i uskrsnuća: Treće spominjanje (18,31-34)

4) Primjer jednostavne (i ustrajne) vjere: Iscjeljenje slijepca u Jerihonu (18,35-43)

5) Pokajanje za oslanjanje na sebe: Odgovor carinika Zakeja (19,1-10)

g. Vjernost: Usporedba o deset mina (19,11-27)

VI. Jeruzalemska služba Sina čovječjega (19,28–21,38)

A. Pobjedonosni ulazak u Jeruzalem (19,28-44)

1. Priprema: Nejahani magarčić (19,28-35)

2. Krunidba: Priznavanje Isusova mesijanstva (19,36-40)

3. Tužaljka nad Jeruzalemom (19,41-44)

B. Religijsko protivljenje u Hramu (19,45–21,38)

1. Čišćenje Hrama u Jeruzalemu (19,45-46)

2. Sučeljavanje s religijskim vođama (19,47–21,4)

a. Urota da se ubije Isusa (19,47-48)

b. Isusov autoritet dovodi se u pitanje (20,1-8)

c. Usporedba o zlim zakupnicima (20,9-19)

d. Plaćanje poreza Cezaru (20,20-26)

e. Brak i uskrsnuće (20,27-40)

f. Čiji je sin Krist? (20,41-44)

g. Licemjerje religijskih vođa (20,45–21,4)

1) Osuda licemjerja (20,45-47)

2) Pohvala udovičine iskrenosti (21,1-4)

3. Sudbina Hrama i Jeruzalema (21,5-36)

a. Sudbina Hrama (21,5-6)

b. Svršetak vremena (21,7-36)

1) Znaci svršetka vremena (21,7-11)

2) Dolazeće progonstvo (21,12-19)

3) Razaranje Jeruzalema (21,20-24)

4) Dolazak Sina čovječjega (21,25-28)

5) Usporedba o smokvi (21,29-33)

6) Bdijte i molite se (21,34-36)

4. Sažetak: Isusova služba u Jeruzalemu (21,37-38)

VII. Smrt i uskrsnuće Sina čovječjega (22,1–24,53)

A. Priprema za smrt (22,1-53)

1. Juda se dogovara da će izdati Isusa (22,1-6)

2. Posljednja Pasha (22,7-38)

a. Priprema za jelo (22,7-13)

b. Posljednja večera (22,14-20)

c. Pretkazivanje Judine izdaje (22,21-23)

d. Divota kraljevstva (22,24-30)

e. Pretkazivanje Petrovih nijekanja (22,31-34)

f. Pripreme za službu poslije Isusove smrti (22,35-38)

3. Molitva na Maslinskoj gori (u getsemanskom vrtu) (22,39-46)

4. Isusovo uhićenje (22,47-53)

B. Isusova smrt (22,54–23,56)

1. Petar zanijekao Isusa (22,54-62)

2. Ruganje vojnika (22,63-65)

3. Isusova suđenja (22,66–23,25)

a. Suđenje pred Velikim vijećem (22,66-71)

b. Prvo suđenje pred Pilatom (23,1-5)

c. Suđenje pred Herodom (23,6-11a)

d. Drugo suđenje pred Pilatom (23,11b-25)

4. Razapinjanje Isusa (23,26-49)

a. Put prema križu (23,26-31)

b. Čin razapinjanja Isusa (23,32-43)

c. Isusova smrt (23,44-49)

5. Isusov ukop (23,50-56)

C. Isusovo uskrsnuće (24,1-53)

1. Prazan grob (24,1-12)

a. Žene na grobu (24,1-8)

b. Petar na grobu (24,9-12)

2. Isus se pojavljuje na putu za Emaus (24,13-35)

3. Isus se pojavljuje učenicima u Jeruzalemu (24,36-43)

4. Posljednji nalog (24,44-49)

5. Uznesenje (24,50-53)

1 Najjednostavniji je natpis kataV Louvkan, koji nalazimo u a B (»po Luki«). Kako je vrijeme prolazilo, to je postajalo raskošnije: u petome stoljeću naslov je obično glasio eujaggevlion kataV Louvkan (D W [»Evanđelje po Luki«]), dok su ga još kasnije nazivali toV kataV Louvkan a{gion eujaggevlion (209 i drugi [»Sveto Evanđelje po Luki«]), pa čak ajrchV tou' kataV Louvkan aJgivou eujaggelivou (1241 [»Početak Svetoga Evanđelja po Luki«]).

2 Guthrie, 114.

3 G. B. Caird, Saint Luke, 16-17.

4 Usp. različite studije Horta, Metzgera, Alanda, Snodgrassa, Holmesa i posebice Thomasa Geera.

5 Tako B. M. Metzger, osoban razgovor (ožujka 1989.); usp. također njegovo djelo The Canon of the New Testament i The Text of the New Testament.

6 Iako tek pomoćan ovoj radnji, taj zaključak također pomaže u određivanju Zapadnoga teksta kao vrlo ranoga, jer ga smješta duboko u drugo stoljeće (contra Aland-Aland, Text of the New Testament).

7 Vidi Guthrieja za širu obradu, 115-19. Ovaj dio je samo vrlo skraćen prikaz Guthriejevih argumenata.

8 Za dodatni (vanjski) dokaz zajedničkog autorstva, usp. posljednji odjeljak u našoj raspravi o vanjskim dokazima.

9 Guthrie, 115-16.

10 C. H. Talbert, Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke-Acts, 17. Talbert primjećuje, na primjer, da i Isusa i Pavla narod vrlo dobro prima; obojica ulaze u hram na prijateljski način; saduceji ne vjeruju u uskrsnuće, ali književnici podržavaju Isusa/Pavla; obojica »uzimaju kruh te ga, nakon što zahvale, lome«; svjetina grabi Isusa/Pavla; Isusu/Pavlu svećenikov pomoćnik daje pljusku; obojici se sudi četiri puta.

11 Ibid., 23. Iako bismo potvrdili ovu Talbertovu izjavu, postoji jedna opomena: Talbert ide dalje i predlaže da je Luka napravio većinu svog materijala, dok bismo mi rekli da ga je odabrao i uredio. Svrhu ovoga vidjet ćemo kada budemo razmatrali Djela, no dovoljno je reći da bi u Teofilu zacijelo proizvelo simpatije prema Pavlu.

12 To se dalje može vidjeti u tome što samo Evanđelje prikazuje nevjerojatnu unutarnju strukturu, baš kao i Djela. Prema tome, pretpostavka da su dva različita autora napisala ove knjige znači da je imitator nadareniji od izvornog autora!

13 Guthrie, 116.

14 Ibid., 117.

15Style and Literary Method of Luke.

16 Caird, Luke, 17.

17 Ibid.

18 Još je jedan suptilni pokazatelj Lukine narodnosti. U Djelima 16, nakon početka prvoga »mi« dijela (16,11-17), Luka spominje da je bio s Pavlom u Filipima do onda kada je Pavao istjerao zlog duha iz ropkinje (s. 17—»idući iza Pavla i nas«). Potom, u 16,19, lice se mijenja sa prvoga na treće (»njezini gospodari ... zgrabiše Pavla i Silu«). U stihovima 20-21, postaje jasno zašto su Pavao i Sila bili izdvojeni: »Ovi ljudi, koji su uz to i Židovi, bune naš grad tim što šire običaje kojih mi Rimljani ne smijemo ni prihvatiti ni vršiti.« Uzevši da se »mi« odlomci trebaju uzeti doslovno, te da je Luka bio poganin, činjenica da Luka nije bio zarobljen sasvim je jasna—jer je žaoka stihova 20-21 činjenica da su Pavao i Sila bili Židovi. (To nadalje može potvrditi to što je Timotej bio polu-Židov.) U najmanju ruku, želi li netko poreći da je Luka bio poganin, mora objasniti zašto se prvo lice koristi u 16,17, ali se odmah mijenja u treće lice kada Filipljani počnu optuživati misionare na temelju njihove narodnosti.

19 Guthrie pogrešno veli da je Luka vjerojatno bio iz Filipa, pretpostavljajući da »mi« odlomci tamo počinju (118-19).

20 Međutim, više crkvenih očeva vjerovalo je da Luka potječe iz Antiohije. Čak i kodeks D to sugerira, jer počinje s »mi« materijalom u Djelima 11,28!

21 Ovim ćemo se baviti u uvodu u poslanicu Galaćanima.

22 Ovim ćemo se baviti u uvodu u Prvu poslanicu Solunjanima.

23 Ono što se uobičajeno radi u kritičarskim krugovima kada se naiđe na takva nesuglasja jest davanje prednosti Pavlu, budući da je njegov materijal autobiografski. To je nesumljivo djelomično valjano, iako se ne smije zaboraviti činjenica da je Luka selektivan u portretiranju Pavla—te da je zapravo i Pavao selektivan u onome što želi reći! Njihov odabir različitih detalja ne dokazuje da jedan od njih nužno griješi.

24 Guthrie, 120.

25 Posebice mislimo na Luku 2,19 (»A Marija je pamtila sve te događaje i razmišljala o njima u srcu svome«), gdje je Lukin izvor za rani Mesijin život bila Isusova majka. (Ne samo da to sugerira Luka 2,19, nego i potkrjepljuje vrlo semitski grčki ta prva dva poglavlja, koji nestaje kada Luka stigne do trećega poglavlja.)

26 Još je jedno nesuglasje (ili tišina) između Pavla i Luke-Djela o kojemu se naklapalo na sastancima SBL-a posljednjih godina: nedostatak zamjeničkog pomirenja u Luki-Djelima (posebice zamijetite Lukino izostavljanje Marka 10,45), iako je Pavao vrlo rječit po tom pitanju. Moguće je da za Luku to nije bila bit Kristove smrti, čak iako ga je prigrlio (tj. zamjeničko pomirenje); ili možda nije sasvim shvatio njegovu važnost; ili je smatrao da Teofil ne bi cijenio njegovu važnost (ili čak da je bilo tek pomoćan u glavnoj biti Luke-Djela).

27 Nisam vidio ovu tvrdnju u pismenom obliku, iako mislim da je prilično snažna. Uistinu je očigledno da je pisac Djela imao visoko mišljenje o Pavlu. Ukoliko je bilo tako, i ukoliko je imao pristup Pavlovim pismima (pretpostavka koja postaje to vjerojatnija što se kasnije knjiga datira), zašto bi naizgled proturječio Pavlu u mnogim točkama? Povjerujemo li skepticima, on jest proturječio Pavlu—ali je također pisao trideset godina nakon što su Pavlove izvorne poslanice (the Hauptbriefe) bile objavljene! Ovo je napadno samoproturječna pretpostavka. Nadalje, tvrdnja koju neki predlažu, naime da su Djela napisana kako bi se ponovno postavila Pavlova pisma među crkvama, pati od iste autodestruktivne nedosljednosti—osim što se ovdje pretpostavlja eksplicitno poznavanje Pavlovih poslanica!

28 Svakako je upitno da je kasnije postao liječnik!

29 Ovo nije ni izbliza snažan argument kao onaj obrnuti, naime da Mateja treba datirati u Lukino vrijeme. Zasigurno postoji neka cirkularnost ukoliko nijedno Evanđelje nema bolje argumente u prilog ranome datiranju od ovoga! Međutim, po našemu mišljenju, datiranje Djela postaje najvažniji čimbenik u datiranju sinoptičkih Evanđelja. Budući da se Djela izravno vežu na Luku, argument Lukina kasnog datiranja izveden iz vremena Matejeva pisanja gubi na težini (iako se ipak mora dati određena važnost poteškoći stavljanja Matejeva Evanđelja nakon 70. g. u svjetlu posebnih problema koji se tiču Govora na Maslinskoj gori).

30 Oblik kodeksa bio je izmišljen sredinom prvoga stoljeća. Dakle, iako je moguće da ga je Luka koristio, to je krajnje nepouzdano—posebice zato što njegov prolog Djelima spominje »prvu knjigu« svjesno oponašajući stare povjesničare koji su pisali svoja velika djela u nastavcima na svicima. Nadalje, iako su gotovo svi postojeći NZ rukopisi u obliku kodeksa (svi osim tri), najraniji je oko 100.-150. g. (P52), što nam ne pomaže u određivanju prakse prvoga stoljeća. Konačno, golema većina postojećih (sekularnih) spisa iz drugoga stoljeća u obliku je svitaka, što nam govori da se kodeks, iako možda izmišljen u prvome stoljeću, nije »primio« sve do drugoga ili trećega stoljeća. (Usput budi rečeno, velika vjerojatnost da je Marko bio napisan na svitku poništava bilo kakvu zamisao da je završetak njegova Evanđelja nekako izgubljen. Htio ga je završiti u 16,8.)

31 Evanđelje završava uznesenjem, a Djela počinju točno od toga trenutka.

32 Zapravo, nema pravoga razloga da odbacimo mogućnost da su Luka i Djela mogli biti poslani Teofilu u isto vrijeme. Prisutnost nekog prijelaza između Luke i Djela (ponavljanje uznesenja) bila bi sasvim prirodna ukoliko je Luka očekivao da će djelo biti prepisivano na dva svitka, no to ponavljanje ne mora upućivati na neku prazninu u datiranju – na primjer, ako bi kod nekoga suvremenog autora početni odlomak, recimo, četvrtog poglavlja, bio sažetak trećega poglavlja, to ne bi nužno podrazumijevalo bilo kakav interval između njih.

33 Otkrio sam da je Cairdova obrada (Luke, 23-27) ovoga iznenađujuće jezgrovita i prilično uvjerljiva. Citirat ću izvatke iz njegove rasprave, a završni će sažetak biti naš.

34 Za razliku od Mateja koji je Marka koristio kao narativni okvir svoga Evanđelja.

35 Vidi namjeru Djela.

36 Zbog duljine svitka.

37 Guthrie, 111.

38 Caird, Luke, 27-28. Caird dalje navodi pristojnu raspravu o Lukinoj povijesnoj točnosti (27-31). Uzgred budi rečeno, s Cairdom se ne slažemo samo u pogledu njegova »tri utjecajna središta«; naime, umjesto o Antiohiji i Cezareji, mislimo da se radilo o Jeruzalemu (umjesto Cezareje) i nekom mjestu u Siriji (ne u Antiohiji).

39 Usp. njegovu upotrebu u Djelima 23,26; 24,3 te 26,25 kada govori o rimskim upraviteljima Feliksu i Festu.

40 Posebice, oslobađanje Rimljana gotovo na svakom koraku i teško optuživanje Židova u oba djela, zajedno s prilično sveopćom perspektivom (koja kulminira u ispravnosti Pavlove misije poganima), čine ovaj sud sigurnim.

41 Usp. korisnu raspravu u Cairdovu Luke, 44.

42 Iako Teofil može značiti »onaj kojeg Bog voli«, budući da NZ nigdje ne govori da Bog osjeća filevw prema nevjernicima, nazvati ovoga čovjeka »onim kojeg Bog voli« vjerojatno podrazumijeva da je bio vjernik. S druge strane, ukoliko Teofil znači »onaj koji voli Boga«, onda to također sugerira da je vjernik. Činjenica da se Luka igra značenjem imena u drugome svesku (usp. Talbertovo djelo i bilješke studenata Zanea Hodgesa u »Acts« [Dallas Seminary, 1978]) sugerira da je ime i ovdje simbolično.

43 Ovo je pitanje dosta složeno i ne može se razdvojiti od pažljivo nijansiranoga gledišta o višestrukim namjerama/svrhama i Luke i Djela apostolskih. Jedno pitanje koje se čini zapostavljenim jest količina vremena koju Luka posvećuje Petru u Djelima, a onda radi paralelu u događajima iz Pavlova života. Čini se kao da Luka pokušava pokazati da je Pavao u svakom pogledu apostol, baš kao i Petar. Ukoliko je to točno, onda to pretpostavlja da je Teofil već prihvatio »petrinski« oblik kršćanstva. O tome ćemo raspravljati kada budemo pregledavali Djela, ali ovdje je dovoljno reći da je Teofil po svoj vjerojatnosti vjernik, iako je imao neke sumnje o Pavlu.

44 Guthrie, 107-108.

45 To je vezano i uz naše hipoteze o sudskom izvještaju za Pavla i za veće pitanje opravdanja kršćanstva pred Državom.

46 U isto vrijeme, ovdje moramo spomenuti jednu kritiku: Ukoliko su Djela uistinu trebala biti (djelomično) sudsko izvješće za Pavla, kako se Luka uklapa u tu priču? Budući da oba djela idu jedno uz drugo, namjera Djela bi trebala biti namjera Luke-Djela. U odgovoru samo trebamo spomenuti da je jedna od namjera Djela sudsko izvješće za Pavla. Istina je da se Luka ne uklapa najbolje u tu namjeru, ali se uklapa u širu sliku apologetike kršćanstva pred rimskom vlašću. Prigoda Djela učinila je izdavanje Evanđelja po Luki nužnim, ali nije time odredila namjeru Luke.

47 Međutim, u Marku je objava u Cezareji Filipovoj od veće važnosti, dok kod Luke važnija izgleda Isusova odlučnost da ide u Jeruzalem, koja se spominje nakon Petrova priznanja.

48 Ono što nalazimo u drugim izvještajima, a što Luka ne uvrštava, jest (1) mjesto (Cezareja Filipova), (2) Isusovo odobravanje izvora Petrova priznanja i (3) Petrov ukor Isusa zato što je pretkazao svoju smrt. Očito, ovo priznanje ne igra toliko važnu ulogu u Luki koliko u Mateju ili Marku. Nadalje, učenici za Luku nemaju ulogu pozadine (kao što je slučaj u Marku), jer je veći naglasak na krivnji Židova za Isusovu smrt, nego na ispravnom odazivu učenika koji su slijedili Isusa.

49 To se dobro veže uz Lukinu namjeru u Djelima, jer on jasno naglašava činjenicu da je poslanje poganima započeo Isus, a ne Pavao.

50 Smatram da je Hoehnerova analiza (u Chronological Aspects of the Life of Christ) uvjerljiva: proročki sat počeo je kucati 1. ožujka 1444. g. pr. Kr., kada je izdan nalog za izgradnju zida. Potom se nastavilo 69 uzastopnih sedmica proročkih godina (= godina od 360 dana), odnosno 173880 dana. Kraj 69. tjedna bio je 30. ožujka 33. g. n. e.—upravo onaj dan kada je Isus »pobjedonosno« ušao u Jeruzalem (na cvjetni ponedjeljak). Ovo gledište potvrđuje činjenica da u svojoj tužaljci Isus govori o eshatološkom sudu (koji, u našem gledanju, uključuje i razaranje Jeruzalema 70. g. i Danijelovu 70. sedmicu—odnosno velike nevolje) kao i Daniel (Luka 19,43-44; Dan 9,26-27).

51 Lukina prezentacija materijala govoto je jednaka Markovoj, a od toga se većina javlja i u Mateju. Za detaljniji uvid u pojedine perikope treba se posavjetovati s ta dva Evanđelja.

52 Bez obzira koje gledište sinoptičkoga problema prihvatimo, Luka je morao izmijeniti ono što je bilo u izvoru (bilo da se radi o Mateju ili Marku). Čini se da su za to dva razloga: (1) kako bi ustanovio Isusovu nevinost prije no što je naglasio njegovo božanstvo; i (2) kako bi progresivno predstavio, u oba sveska, dokaze Kristova božanstva. Luka drži da je prerano previše govoriti o toj temi u prvome svesku.

53 Napraviti kratak regled Luke posebno je teška zadaća, jer iako se brzo može uvidjeti makrostruktura usredotočena na geografiju, mikrostrukturu nije tako lako otkriti. Čini se kao da je Luka ostavio vinjete Isusovih učenja i djela grupirane bez određenog reda. No ipak se nekakav smisao može razabrati, iako Talbertova arhitektonska shema to previše naglašava. Mi se slažemo s Fitzmyerovim mišljenjem, iako je naš pregled čvršće uređen od njegovoga: »Ponegdje se podjele mogu učiniti proizvoljnima i nije im lako naći opravdanja« (J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke [Anchor Bible], 1:135).