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Where the world comes to study the Bible

第5章 福音与成圣(罗6:1-8:39)

一、序言

罗6章开启时,书的语气顿然改变。在罗6章之前,全书的中心较倾向于神学辩论的意味,在此则开始偏向于信徒生活方面。Cranfield称之为「基督徒道德责任的神学根据128。在上文,作者把众人都圈入神公义的忿怒下(罗1:18-3:20),但也将脱离神忿怒之审判的途径向人宣明(罗3:21-5:21),这需要靠神的恩典,及基督的义行(罗5:18),就是神本着自己的洪恩将义赐给接受者(罗5:17)。恩典与律法是不冲突的,律法之功用乃要显多过犯,使人越需要神赦罪之恩(罗5:20)。

承接上文的思路,罪越多,恩也越显得多,这是正常的推论,然这便陷入纵欲主义的弊端了。这正是「反律法主义(Antinominianism)」的放纵恩典派人士之见。此派人士强调信徒在基督里的自由,他们认为基督徒既脱离律法,便得着完全自由,故生活可以随便,还以为犯罪只是使恩典显多;殊不知基督徒脱离律法,乃只是转到基督的律法下而已。作者鉴此反斥他们,谓蒙恩者不但不能犯罪,更要过成圣的生活。神恩典的显明,不是使人犯罪更多,而是使人成圣。成圣是得救后跟着的步伐,是新生命的开始(罗5:21),就是以基督作王的生命(罗5:17),这是得救的目的,也可说是称义的目的与效果。

「成圣」常被许多学者误解,他们的见解可分为三类:(1)有说成圣是称义的条件(condition);(2)有说成圣是称义的附则(corollary);(3)有说成圣是称义的结果(consequence)。这些混淆在罗6-8章有完善的解答。

「成圣」确是罗6-8章的主题。罗6章论「信徒与罪」,罗7章论「信徒与律法」,罗8章论「信徒与成圣」。这三章同时指出信徒的新生命是成圣的生活、脱离律法的生活及圣灵内住的生活。

二、成圣的劝告──圣洁的生活(罗6:1-23)

A. 称义者不可犯罪的原因(罗6:1-14)

这样,怎么说呢?我们可以仍在罪中、叫恩典显多吗?断乎不可!我们在罪上死了的人岂可仍在罪中活着呢?岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人是受洗归入他的死吗?所以,我们借着洗礼归入死,和他一同埋葬,原是叫我们一举一动有新生的样式,像基督借着父的荣耀从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合,也要在他复活的形状上与他联合;因为知道我们的旧人和他同钉十字架,使罪身灭绝,叫我们不再作罪的奴仆;因为已死的人是脱离了罪。

我们若是与基督同死,就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活,就不再死,死也不再作他的主了。他死是向罪死了,只有一次;他活是向神活着。这样,你们向罪也当看自己是死的;向神在基督耶稣里,却当看自己是活的。

所以,不要容罪在你们必死的身上作王,使你们顺从身子的私欲。也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具;倒要像从死里复活的人,将自己献给神,并将肢体作义的器具献给神。罪必不能作你们的主,因你们不在律法之下,乃在恩典之下。

1. 继续犯罪的问题(罗6:1-2)

6:1首字「所以」(oun,中漏译)承接上文之辩论(罗5:20-21),既然罪越多,恩典越能显明,那么人可仍在罪中,使恩典越显多吗(罗6:1)?「仍」(epimenoumen,意「继续」、「黏着」、「持守」)是假设性语态动词,意说得救的人可继续在罪中以罪为王吗?作者给予断然的反斥:「断乎不可」(罗6:2上;此词是极度忿怒的否认),接着再发出极强烈的反驳,那本已在罪中死了的人,怎能仍在罪中活着,这是逻辑上不可能的事(罗6:2下)。

2. 与主联合的问题(罗6:3-11)

称义者不犯罪的另一个原因,乃是既与主联合,就不能仍在罪中。与主联合有三个涵义:

a. 与主联合表示向罪死了(罗6:3)作者以「洗礼的仪式」借喻与主联合是「归入」(eis,意「达到」)主之意,原来信徒的洗礼乃归入主的死,与主的死联合。人既死了,哪有犯罪的本能?这是他们「岂不知」的事。

在释经学史中,6:3的「洗礼」成为很多释经家展开争论之地,他们的见解,可分为二类:(1)有说此段指灵的洗礼(如H. A. Hoyt、W. G. H. Thomas);(2)另有说这是水的洗礼(大部份学者之见,如D. Moo)。固然洗礼是一个象征,象征与主的联合,但这是圣灵的工作,把信徒归入(灵洗)主的名下(参林前12:13)。然而灵洗却没有象征埋葬与复活之意,故第二见解似较合理。

b. 与主联合表示新生开始(罗6:4-6)

「所以」(oun,6:4)贯连上文,再细述洗礼带来第二方面的表征——有新生的样式,像主复活后所表显的新生命(罗6:4)。基督的复活是借着神的荣耀(荣耀指神的荣美,包括神的永能129)而成的。

新生的「样式」(peripatesomen,意「行走」,是ingressive aorist,意「开始行走」)指新生命开始行走、开始新生活。这原因何在?「因为」(gar,6:5首字,中漏译)在主之死的「形状」(homoiomati,意「相似」)上与主联合,就是与主同死同复活(罗6:5)。本节的「要在」是将来式动词,是指末世的复活,非如一些解经家(如E. F. Harrison)将之解作属灵的复活。

「这就是」(touto,6:6首字,中译「因为」)等于旧人(参加2:20)与主同钉十架,使罪身灭绝,「叫」(hina)人从今以后不再作罪的奴仆了(罗6:6)。

6:5的「联合」(sumphutor,由「一同」与「生长」二字组成,意「一同生长」)是个园艺学词汇,指「插枝的结合」,喻信徒的生命插入基督的生命里,是信徒整个属灵生命地位的开始,也包括一生的路程。

6:6的「灭绝」(katargethe,意「使无效」,参3:31)不是指信徒称义后不会再犯罪,而是指罪在他身上不再有什么效力、不再有什么合法的要求(如同基督之血,使律法在犹太信徒身上,不再有任何合法要求),这样他便不应「服役」(douleuein,中译作名词「作罪的奴隶」)于罪了。基督徒称义后仍可能(may)犯罪,但他不一定(must)要犯,因从亚当来的罪性已「灭绝」(使不生效了)130

成圣可分为三个阶段:(1)地位(positional sanctification)的成圣(参6:5「与主同死同复活」),这是与主联合的新生样式,自信主那日开始;(2)生活(progressive sanctification)上的成圣(参6:6「从今而后,不再作罪的奴仆」),这是一生之久,不断的追求;(3)将来(complete sanctification)的成圣(参6:5「要在主的复活上与他联合」),这是在主荣耀再来最终实现之时(参8:23)。

c. 与主联合表示向神活着(罗6:7-11)

「因为」(gar,6:7)一字更进一步地指出与主联合的人不能犯罪的另一原因,原来死人与罪脱离关系(可译作「被宣告离开〔apo〕罪」)(罗6:7)。

「脱离」(dedikaotoi)这字乃法庭式宣判之言词,意「宣告无合法控诉之因由」。此字用在主人申请拥有奴仆之合法权利,但奴仆已死,法官便向他宣判,奴仆因已死亡,就与主人脱离关系了131。同样地,信徒向罪死了,罪便不能对他再有任何合法的要求,所以他与罪的关系就「被宣判」(过去被动式动词)脱离了。

此段非指信徒从今以后不会犯罪,信徒仍会(may)犯罪,但他不会故意的(willfully)或必须的(must)去犯。也因主是活着的,信徒与复活的主联合,死就不能再作他的主人(罗6:9)。他的死也是向罪死(意「对罪来说」,6:10上),只需一次,不需要重复(参来7:27,9:12,10:10),现今主是向神活着的(「对神来说」,6:10下)。

「这样」(hutos)总结上文,你们(作者首次用集体性名词指罗马信徒)向罪「当看自己」(logizesthe,自身式命令词,是个严肃的吩咐,意「当算自己」)是死的,指承认向罪是死的,向神是活的(罗6:11)。

3. 将己献上的问题(罗6:12-14)

「所以」(oun,6:12)将上文串连起来并带至最后的结论,此结论分为一个三重命令及一个双重原因:

a. 一个三重命令(罗6:12-13)

称义者不可犯罪的原因在上文已述及,作者于此作结束性的嘱咐,他用三个命令式动词劝诫他们:

(1)不要容罪在必死的身上作王(罗6:12上)——这是第一个禁止的嘱咐。既已称义,向罪是死的,向神是活的(罗6:11),自然便不能容罪在必死的身上作王,顺从身子的私欲。「容罪作王」是一个现在命令式动词,与「不」(me)在一起,乃消极性地指不要容罪继续作王,亦即停止罪在身上作王。

(2)不要将肢体献给罪作不义的器具(罗6:12下)——「献」(paristanete,意「置在一旁」)是一个命令式词,与「不」(mede)在一起,是指消极性不要继续将肢体献为行不义的器具。「器具」(hopla,军事词汇,原指「作战的武器」,参约18:3;罗13:12;林后6:7,10:4等,皆译作「兵器」)这字指出,罪利用身体的各部,成为征服信徒的武器,使他们行不义的罪行。

(3)倒要将自己献给神(罗6:13)——「倒要」是正面的吩咐,反要将自己「献」(现在式,指不断进行)给神,并将肢体「献」(过去完成式,指决然性的进行)给神,作行义的「武器」(中译「器具」)。

b. 一个双重原因(罗6:14)

承接上文,作者论及要将自己献给神,究竟原因何在?作者借着两个「因为」(gar)表明之:

(1)因为(gar,6:14上,中漏译)罪必不能作信徒的王——第一个「因为」原是一个应许:信徒必在与罪对抗时灰心丧志,但保罗在此一面以「因为」作解释,一面以它作应许,使信徒实行6:12-13的嘱咐时,得着推动之能力。作者说罪虽有能力,但不至于到能作王、掌管信徒的地步。

(2)因为(gar,6:14下)信徒乃是在恩典而非律法之下——第二个「因为」是一个解释:解释第一个「因为的应许」。罪不能管制信徒,因信徒乃活在恩典的管制下,而非在律法的统治下。所以律法的政权显出罪,恩典的政权显出义132

信徒如何不在律法下,作者在7:1-6才详细讨论,在此他只简短直述。总之,「律法」一词指出律法所代表的一切,如惹罪、显罪、知罪、定罪、伏刑等。「恩典」代表在基督里所有的权益,如称义、救赎、赦免、和好、永生等。律法代表「罪的奴仆」,恩典代表「义的奴仆」(参6:16、18)。在律法下即指在罪的权势之下(power&dominion),在恩典下即在基督的权势之下(reign and lordship)。既然信徒乃在恩典之下,是义的奴仆,更因已奉献为主用,便该过一个义的生活,义的生活乃是成圣的生活。

B. 称义者不可容罪的原因(罗6:15-23)

这却怎么样呢?我们在恩典之下,不在律法之下,就可以犯罪吗?断乎不可!岂不晓得你们献上自己作奴仆,顺从谁,就作谁的奴仆吗?或作罪的奴仆,以至于死;或作顺命的奴仆,以致成义。感谢神!因为你们从前虽然作罪的奴仆,现今却从心里顺服了所传给你们道理的模范。你们既从罪里得了释放,就作了义的奴仆。我因你们肉体的软弱,就照人的常话对你们说。你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆,以至于不法;现今也要照样将肢体献给义作奴仆,以至于成圣。因为你们作罪之奴仆的时候,就不被义约束了。你们现今所看为羞耻的事,当日有什么果子呢?那些事的结局就是死。但现今,你们既从罪里得了释放,作了神的奴仆,就有成圣的果子,那结局就是永生。因为罪的工价乃是死;惟有神的恩赐,在我们的主基督耶稣里,乃是永生。

6:1-14的主题可说是论信徒由死而生(埋葬及复活),及进入新的生活中,本段(罗6:15-23)则着重于信徒在新生活里的事奉。前段论地位,此段论生活;前段论身分,此段论事奉。称义者要消极性地不犯罪、不容罪,但也要积极地去事奉新主人。

1. 因已在恩典下(罗6:15)(身分)

「所以」(oun,6:15首字,中漏译)再连上接下,上文(罗6:14)说信徒既然在恩典下,便可以犯罪而不受律法的制裁吗?作者自问自答:「断乎不可」。

表面看来,6:15与6:1无多大差别,然细观之,却有二方面的不同:

a. 目的不同——前者(罗6:1)反斥有些信徒谬言,既在恩典下(承接5:20),便可随意犯罪,好叫恩典显多了。在此则直命信徒(注意6:12-14的命令式),既在恩典下(承接6:14),便不应犯罪。

b. 动词不同——「犯罪」这字前者乃现在式,指习惯性的行为;此处却用假设过去式(aorist subjunctive),指假设偶然性的。如A. T. Robertson云,这动词的运用,便驳斥了那些在恩典之下的人,满以为偶尔可犯罪的荒谬133。此处保罗强调连偶然犯罪的遁辞也不能成立,因为既然信徒已伏在恩典统治的国度内,便不能容罪在生活上有任何的活动(不是偶然则可,而是断乎不可,即完全不能之意)。

2. 因已献作义仆(罗6:16-20)(奉献)

信徒不能容忍罪,因他乃活在恩典的领域下,再者他亦已献作义仆了。「献」(罗6:16)乃是「把主权交出来」之意,信徒既已把生命的自主权交出,就必须顺从主人的吩咐。「若」(etoi,中译「或」)主人是罪,那就要顺从罪,死亡(永死的)必是归宿。「若」(e,中译「或」)主人是顺命,那就作顺命之仆,至终必成义(指有道德生活的义行,如Godet、Moo;或指永生,如Meyer、Cranfield。既然保罗用死亡与义作对比,故此义指永生的解释较为可取)。

6:16先指出一个原则,6:17-20再作详细的解说。作者在此先感谢神改变了信徒的身分,再从三方面作前后的对比,以示信徒的地位今非昔比,便不可容罪在生命内掌权:

a. 从前是罪奴,现今因听了「道理的模范」而作顺服的人(罗6:17)。「道理的模范」指信徒教导的「模范」(tupos,意「标本」、「榜样」;5:14同字译「预像」),表示在此时已经有了一套典型、定规的「使徒的教训」给各教会学习。

b. 从前作罪的奴仆,今罪得释放转作义仆(罗6:18)。

c. 从前把身体献给不洁不法,作不法之仆,以致所作皆不法;今则已献身体给义,作义之仆,「以致于」(eis,意「达到」)成圣(罗6:19下)。

「成圣」(hagiasmos)于此有二个不同的见解,有说是指一种生活方式,如W. Barclay谓,凡希腊字词以asmos为字尾的,皆形容一件事的进展过程,而非事情的结局134。亦有说这是指一个最后的状况,如「以至于」(eis)的用途,那是指成圣过程的终点(如Meyer)。因为保罗一直在论「果子」、「结局」、「死亡」、「永生」(罗6:21-23),是关乎最后的境界,故第二解说似较合理。

保罗说,他因信徒肉体的软弱,便照人的常言而作讨论(罗6:19上)。「肉体的软弱」有说是指道德方面,有说是指属灵方面,亦有说是指意表方面。大部份学者皆以意志方面作解释,谓因信徒的接受力、领悟力(指明白不容罪在身上掌权之意,固然也存道德及属灵软弱的意味,因为人在意志软弱时,其它问题也跟着产生了),故保罗便按着人的常言与他们作劝勉。人的常言是照着人间通常的理解,此处保罗是以人间的主仆关系作解释。

6:20可作全段之总结,亦可作6:19下的诠释。作者于此总结陈词,谓当(hote,中漏译)信徒作罪奴之时,便非作义之仆了。

3. 因已得永生(罗6:21-23)(礼物)

「所以」(罗6:21,中漏译)为本段的首字,把上文6:1-20于此作最后之总结。信徒既已成义仆得永生,便不能再犯罪或容罪在生命里。

信徒现今的观点不同了,以前不以为耻的,现今则看为羞耻,「因为」(gar,中漏译)那些事的结局是死亡(罗6:21),但现今作了神之奴仆,有了成圣的果子,就是永生(罗6:22),就应不容罪在生命中作王,「因为」(gar)罪所给的工价乃是死,神给的恩赐乃是永生(罗6:23)。

「工价」(opsonia)乃一军事名词,指士兵所得的粮饷(参TDNT)。保罗所用的词汇相当传神,他用拟人法把罪作一统帅,统管世人,在分粮之日,其工价乃死亡。「但」(de,非中译「惟」)神之「工价」,乃是借着新元帅耶稣基督反得永生。

三、成圣的拦阻——争战的生活(罗7:1-25)

罗7章乃罗马书所研究数个问题之一,如罗1-3章论定罪的问题;罗4-5章论称义的问题;罗9-11章论拣选的问题;罗12-14章论伦理的问题;而第6-8章论成圣的问题,其中又以第7章为众问题中的问题。A. Nygren说,此段为新约最大之问题,而此问题起源于第一世纪,迄今还未结束135

按主题言,此章接续上文特论成圣的要义,上文论成圣的劝告,本段论成圣的拦阻。当作者论成圣的拦阻时,他释明了成圣的二大拦阻:律法的拦阻(罗7:113);肉体的拦阻(罗7:14-25)。

甚多学者不把7:1-6放在第7章讨论,他们把7:1-6作为第6章的总结,因6:14已指出现今在基督里的人,非在律法下而在恩典下(如L. Morris、J. Murray)。但亦有学者认为,7:1-6应放在第7章讨论(如D. Moo),因这六节是继续讨论一个新造的人的身分问题,他现今不是在律法之下,而是在恩典里(参6:14、15),因此在第7章的开始,作者便力证信徒不在律法之下了。为此作者特别指出,律法虽是圣洁、公义、良善的(罗7:12),然而却不能使人成圣,正是「律法因肉体软弱,便有不能行的」(罗8:3上)。

这不能行是指什么?作者在此处有详细的诠释,他并以自身的经验作左证,但此举反而引起各学者在释经学上产生三派的意见,究竟作者是引述他信主前或信主后的经历,甚至是无所谓信主前或信主后,以下介绍这三种意见。

〈图一〉第一种见解——「信主前后皆合论」(或俗称「代表论」)

 

经文

叙述

信主后

7︰1-6

身分

信主前

7︰7-13
7︰14-25

光景

挣扎据第一种意见,7:1-6当然是指一个信徒的情形,而7:7-25却与作者自身无关,作者只借用第一身(「我」)形容人类在亚当里的失败。作者以自己代表人类中大部份的人,是指那些人在律法前与律法后两个时期中的情形。在律法前,人在亚当里犯罪,就是说当亚当犯罪,他也犯罪;亚当贪婪,人也贪婪。律法来到,因人不能满足律法的要求,便显出律法的「无用」,因律法的目的乃是引起罪,但是如今在基督里可完全释放。赞成此派的学者不少136,他们的理由如下137

(1)据犹太教的文学,「我」字的使用,不一定指「个人性」的意思,而是指全人类,此点在:

a. 他勒目的文献中多有出现(但支持此论据的文学却是A. D. 120-140时间内,离保罗时代甚远)。

b. 昆兰文学也同样指出「我」字非指个人,而指全人类。

c. 保罗自己文学的支持(如罗3:7;林前6:15,13:13,14:11、14-15;加2:18-21等)也指出「我」非自传性,而是全人类代表性138

(2)从7:9「活着的」、「没有律法的」等词句,便指出7:14-25乃是保罗以自己代表全人类之说法。

(3)犹太传统的思想里,把人一生中,与律法的接触作几个分段,例如在五岁时读圣言,十岁读米示拿,十三岁时读律法,十五岁时读他勒目(Pirke Aboth5:24),因此保罗也将自己的生平分为几个时期,作为人类可得胜的阶梯139

a. 「罪恶隐伏时期」,也称为「无罪时期」或「清白时期」(age of innocence)(罗7:713)。

b. 罪恶外显时期,指脱离清白时期,与律法接触,故罪恶发动(罗7:14-24)。

c. 靠主可得胜时期(罗7:25)(此点在第八章再详论)。

〈图二〉第二种见解——「信主前后论」(或称「自传论一」)

 

经文

叙述

信主后

7︰7-13

光景

信主前

7︰1-6
7︰14-25

身分
挣扎

据此论,7:1-6乃指保罗信主后的身分(或地位);保罗藉丈夫与妻子在律法上的婚约为喻,阐释在基督里的人(与基督同死,负了律法的责任),律法对他再无效力或要求。然7:7-13却指信主前在律法下挣扎的情形,此段全用过去式动词,故明指过去的情形。7:14-25则描述他信主后在生命中新旧两律挣扎的情形(非信徒只有一律),是属灵与属肉体之律的交战,使信徒的生活成为争战的生活,惟靠基督才可以得胜。此段原文全是现在式动词,故当指信主后现今(写罗马书时)的情形。赞成此说的人数颇众140,他们的理由如下:(1)「弟兄们」(罗7:1)乃指信徒的统称。

(2)「明白律法的人」(罗7:1),不是指犹太人。「律法」(nomas)可指摩西的律法(如E. F. Harrison、D. Moo)或外邦人的法律(如Kasemann),但此处则广指法律(如J. Murray)。

(3)7:7-13的动词全是过去式词,指过去未信主前律法下的挣扎;而7:14-25的动词则是现在式词,指现今信主后在恩典下新旧生命的相争。

(4)新旧二律在信徒生命中的相争,也是保罗一贯的教训(如加5章)

(5)7:22之「里面的人」乃指信徒的新生命,「喜欢神的律」乃指信主后的情形。

(6)7:14-25的挣扎,惟信徒才有,非信徒只有一律,故无挣扎。

⑺7:14-25乃向善行善的态度,指信徒的追求,是一个愿意成圣的信徒的口吻。

(8)7:25的得胜凯歌,应是信徒的心情。

(9)一些词语指信徒的心情:属肉体、我真苦、卖给罪。

(10)腓3:4-6指保罗对律法毫无指摘,在律法下的满足,故此段不能形容他先前在律法时的情形141

〈图三〉第三种见解「未信主前论」(或称「自传论二」)

 

经文

叙述

信主后

罗7:1-6

身分

信主前后均可

罗7:7-25

挣扎

此说认为全段的困难在于三方面:

(1)本段与上(第6章)下(第8章)的关系。

(2)7:1所论之「明白律法的人」所指为谁?若这是普通名称,指任何有智识的人(如J. Murray),则图一或图二可作合理的解释。设若「明白律法的人」是指那些专研或遵守律法的犹太人,这便是保罗传福音的对象。

(3)7:14-25的「现在式动词」的运用。

据此论,首段(罗7:16)与图一及图二无异,次段(罗7:13)与图一(可同)及图二亦皆同,末段(罗7:14-25)则特指保罗在未信主前的挣扎,故大体上罗7章是指未信主前的经验。支持此说者不乏其人142,他们的理由如下:

(1)「弟兄们」(罗7:1)不一定是信徒的统称,因此字也是指犹太人,即是犹太人之间对话的惯语(参9:3;徒2:29,3:17,13:26、38,22:1,23:6,28:17;赛66:5),只有上下文方能决定(而下文「明白律法的人」),因此便决定是指犹太人。

(2)「明白律法的人」乃回应上文「弟兄们」,特指犹太人。「明白」(ginoskonsi)指「有经验的明白」(experientialknowledge),而非头脑的明白(head knowledge)143,因此这不是指任何人,而是指那些对律法有追求或遵守经验的犹太人。律法指犹太人的律法,故此,「对明白律法的人」与「对律法以下之人」(罗3:19)几乎同义144

(3)7:1的对象特别为明白律法的人,而非普通的对象,这是保罗特要传福音的对象,故全章的解释需在此对象的亮光下看。

(4)「里面的人」(罗7:22)不一定指信主后的情形,因为称「良心」为「里面的人」是犹太人的惯语。

(5)7:14-25之向善的语气,也是每一热心遵行律法要求的法利赛教派者(如保罗,非任何人均可)的追求。

(6)7:14-25的挣扎,亦符合任何非信徒的道德家或是热心律法的法利赛人(如保罗)。

⑺作者论在律法下的光景时(罗7:713),他用过去式动词是合理的,但在末段(罗7:14-25)转用现在式动词,因他现在向这些仍在律法之下、「明白律法者」呼吁,愿他们能脱离此苦痛,故此他转用现在式动词,藉此与他们认同、与他们联合,引起他们的共鸣,不然读者会认为他是在论一些不可能的事。

(8)以现在式动词描写以前的历史,是希腊文学的独特风格,在福音书内常常出现,称为「历史现在式」(historical present),保罗亦以现在式讲述他先前在律法下的生活(如腓3:36是现在式)。R. Gundry谓,历史现在式的运用表示「过去如此,现在也如此」的意义145

JamesDenney称,因这段事实是「无时间式」(timeless)的,故才用现在式动词,这是「历史现在式」的用途146,表示常是这样子的。Sanday&Headlam称之为「戏剧化」(dramatic)的用法147。A. M. Hunter则称,本段所用之「历史现在式」,不但反映了过去的经验,也指出是现今极有可能发生的148

(9)再且,保罗活用犹太教常倡导的「人性论」,犹太拉比认为每个人皆有两性,这两性是彼此对应的:善性称「yetzer-ha-tob」,恶性称「yetzer-ha-ra」。犹太拉比对「yetzer-ha-ra」何时在人心中发动,意见有二:大部份拉比主张在出生后便开始发动敌对,亦有拉比主张在十三岁才开始,因那时人要开始负道德的责任;而这两性时常敌对,持续一生之久149。诚如W. D. Davies说:要明白保罗在罗7章的解释,不能忘记他以前是无可指摘的拉比,他在此的形容完全符合犹太人在两性为敌下的痛苦情形150

(10)关于人有两性之论,在他勒目的文献中颇多出现,如B. Ber17a记:「人本性愿行神旨,惜因人性中有杂质,如面粉中的酵,故不能实行。」同样在昆兰古卷中(如1QHcol. 4Manual of Discipline),亦记述人天性中两性的交战151,与罗7章的情况相若。

(11)图二的见解虽谓非信徒很少有属灵的挣扎,J. G. Machen更称这乃根本不可能,因这是圣灵的工作152,可是对一个「敬畏神,明白律法者」如保罗则大有可能。

(12)再且,腓3:6只是保罗论在人面前的光景,而在罗7章却论他在神面前的真相,说明行为的无可指摘,也不能控制内心的败坏,如他说自己是个罪魁(提前1:15),也说明了靠行律法的行为永不能称义(参加3:11)153

(13)一些字句皆可引证保罗信主前的经验,如:

(a)「我是属乎肉体的」(罗7:14上)——此言不一定指属肉体的基督徒而言(如林前3:13),亦可指不信者的生活方式(如太16:17;路3:6),故需视上下文方可决定154。「肉体」可指「人性本质之一」(如C. H. Dodd)或「任何非基督的本质」(如Calvin)或「不能满足神的缺乏」(如K. Barth)或「没有神的人」(如W. Barclay),非如冯荫坤所说是指「软弱、不成熟、没有圣灵管治的基督徒」155,若这是真的,则保罗的属灵生命真是差劲!

(b)「已经卖给罪了」(罗7:14下)——不一定指基督徒新旧生命的挣扎,而是指饥渴慕义的犹太人的人性二律争战,如H. Raisanen言,「卖给罪」正是「众人都犯了罪」的代名词156。若此言是指信徒,那是非常严重的罪行!若是指保罗,那就更不得了!

(c)「神的律」(罗7:22)——不一定指基督徒的新律、恩典之律;「神的律」按上下文之意是指「律法」(罗7:713、14-25,参「律法」在本段中亦称「诫命」,7:12),故此,神的律只是「律法」的别称(基督徒的新律在8:2称为「圣灵的律」)。

(d)「我真是苦啊」(罗7:24)——不是信徒的呼叫,而是犹太拉比惯用的谚语,尤指那些「愿遵行律法而不得法」之敬虔者的苦痛。当保罗引用此犹太人熟稔的术语时,那些犹太读者内心必有无限的感慨:「这也是我的苦啊!原来保罗也有这样的经历。」James Stewart指出,「如此的字句与描绘绝非写给一个曾被基督改变过的生命,一个人若信主后仍有这样痛苦的挣扎,仍复为罪的奴仆,那么救恩带来何乐趣,圣灵是否亦失踪了?」157

(14)7:14-25描绘的是一帧被罪打倒、非与罪律搏斗的图画,显然与保罗的生命不太配合。

(15)同时本段亦描绘一个人在律法下的喘息,基督徒已不在律法之下(罗6:14,7:46),故没有这样的挣扎。

(16)保罗不是在信主后才发现生命里另有律,反对服从神的心愿,而是在信主前就发现了,这位在律法下毫无指摘的人,早已发现愿意(willing)与实行(doing)是两回事,只是那时他找不到解决之法。

(17)从全段的上(罗7:713)下(罗7:14-25)文,便可了解这是描写保罗未信主前的经验。在7:7-13,保罗把自己与亚当及全人类认同,在7:14-25,他将自己身上发生的困难,及至终找到得胜的秘诀公之于世(罗7:25),故若此段是指保罗信主后的经历,那便与他的「得胜神学」、「得胜有余」大相径庭了。

(18)再且,保罗撰写罗马书目的之一,乃为要得着罗马教会的支持,以便日后以之为基地,把福音传到更远之地。他本是一知名传道人,若读者知悉他信主后如此挣扎,他们对保罗的尊敬及接纳也会受到影响,因为不晓得日后他会否常有这些挣扎,甚至读完罗8章后心中仍怅然若失,不知是否会回到罗7章的迷阵里!但若是写以前的经验便不同了158

总结:

基于上述理由,本段主要是论保罗信主前的经验,形容他在往大马色路上之前内心的苦闷,这是较接近罗7章的原意,但按应用上,固然可以借喻基督徒内心的挣扎,7:14-25也大可用在非信徒身上(尤是在布道会时);但解释非应用,两者不能混为一谈159

按第三种见解,全段的思辩如下:

罗7章之目的乃是为罗8章的主题而作的引介。罗7章指出保罗在律法要求下的挣扎、叹息,但非前途茫茫,而是藉基督便可得胜,这得胜在罗8章便清楚释明,即顺服圣灵的律,故罗7-8章应连在一起,正如罗6-7章也连在一起。因对象特别,故此保罗先论(罗7:16)在基督里的人律法对他毫无关系,他是向律法死去的,向基督却是活着的。

中段(罗7:713)保罗继续解释这些在律法下的人(不可能指非在律法下的人),律法对他们的目的、作用及功效,并指出罪的可怕、人被定罪,遥指可靠基督而得胜,故若非对象是犹太人,中段便毫无意义。

末段(罗7:14-25)保罗以「过来人」的身分向这些对象解释,在律法下者皆常「讨好」律法,惟因人性里(非信主后)的罪性,非但不能讨好律法,反被律法咒诅,内心的苦痛难以述说,但是他发现,惟靠基督才可得释放。

Longenecker虽不赞同第三见解,但他容许第二与第三混合一起,故他说,除7:25外,7:13-24明显地是叙述一个犹太律法家苦心坚守律法,不可能是信徒生活上的困难160。事实上,罗7章的描述,全是保罗在犹太教里的追求与挣扎,这也是每一个在律法下的犹太人的盼求。JamesStewart说得好:「罗7章乃是保罗的一生,一直到大马色路上之时,甚至在半途中也有这个挣扎,他心灵痛苦、人格分裂、在极度的灰心与失望中悲叹。」161可是在基督里,一切全无挣扎,全皆释放,这是何等的福音,尤对犹太人言,是何等大喜的讯息。

A. 律法的拦阻(罗7:1-13)

1. 律法的效能(罗7:1-6)

弟兄们,我现在对明白律法的人说,你们岂不晓得律法管人是在活着的时候吗?就如女人有了丈夫,丈夫还活着,就被律法约束;丈夫若死了,就脱离了丈夫的律法。所以丈夫活着,她若归于别人,便叫淫妇;丈夫若死了,她就脱离了丈夫的律法,虽然归于别人,也不是淫妇。我的弟兄们,这样说来,你们借着基督的身体,在律法上也是死了,叫你们归于别人,就是归于那从死里复活的,叫我们结果子给神。因为我们属肉体的时候,那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动,以致结成死亡的果子。但我们既然在捆我们的律法上死了,现今就脱离了律法,叫我们服事主,要按着心灵(心灵:或译圣灵)的新样,不按着仪文的旧样。

在上文,作者证论一个称义的人不能犯罪(罗6:114)及不能容罪(罗6:15-23)的一些因素,此段则论律法为称义的一项「拦阻」。其实这根本不是律法之目的,故保罗加以详论,说明律法的确不能使人称义,他更指出在律法下诚恳追求律法之义者,皆有痛苦的呻吟,惟有靠基督才能胜过。

以文学及神学而论,本段委实是保罗呕心沥血的精心杰作,其对象特为犹太人,其性质为布道性,盼望在他们中得些果子,以备日后在他们中较易工作,故保罗在此单刀直入地直言本段特为「明白律法的人」说的。

a. 婚律的借喻(罗7:1-3)

在诠释律法的功效时,保罗以人人皆晓的婚姻律为喻,旨在解释律法对现今犹太人已无效力了。

保罗以「弟兄们」称呼他们,如上文(罗1:13)所论,此词的涵义有二:泛指基督徒(如罗1:13,罗8:12,罗12:1);亦指犹太人(如徒15:13,徒22:1,徒23:1,徒28:17。本节为「对明白律法的人」;11:13为「对你们外邦人」,故此处有特别对象)。这些「弟兄们」乃「明白律法的人」(罗7:1上)。

「律法」(nomon)一字原指摩西的律法,有时亦称普通律法,在此应指摩西之律法(如Gode、Dunn、Murray、D. Moo),因「明白」乃指经验上的明白,是说犹太人的经历(参7:6)。保罗以一个「因为」(gar,7:1,中漏译)开始其辩证,这「因为」一面连接上文(罗6:14),一面指出「我这样说因为我是对明白律法的人说的」。保罗意谓「犹太人哪!你们不晓得律法是管活人的吗?」(罗7:1下),这里第二个「律法」应指普通的律法,因保罗乃是借婚姻律为例。

他续说「因为」(gar,罗7:2,中译「就如」)已婚妇女(hupandros,中错译「女人」)受婚约(「律法」)所「约束」(dedetai,意「捆绑」),若丈夫死了,才「脱离」(katergetai,罗6:6同字译作「灭绝」)婚约(称「丈夫的律法」)的约束(罗7:2)。「所以」(oun,罗7:3)指作者在此作小结:丈夫还活着时,女方不能改嫁,不然便称为「淫妇」(moichalis);可是若丈夫死了,婚约便自动解除,虽改嫁别人,亦不能称为破坏婚律的淫妇。

b. 婚律的应用(罗7:4-6)

7:4首字hoste(意「故此」),介绍一个效果或应用一个原则。保罗续称读者为「我的弟兄们」(指犹太人,参罗9:3),你们「借着」(dia)基督的身体(肉体的死),向律法(中译「在律法上」)也是「如死了一般」(ethanato thete),故便可归与别人,即复活的主,便能(hina)结果子给神(罗7:4)。

「因为」(gar,7:5)连接上文的「结果子」,现今作者把两种生命、两类果子作一比对。他说我们在属肉体的时候(喻未得救时),那肉体中的恶欲(原文没有「而生」),「因」(dia,意「借着」)律法而「发动」(energeito,参林前12:611,同字译「运行」),至终结死亡的果子(罗7:5)。

「但现今」(nuni de)我们在捆绑我们的律法下(指犹太人而言)已死了,就能脱离律法(既已死了,便能脱离;能脱离,是因死了),那么(hoste,中译「叫」)我们便能「在」(en,指在新的领域)新的心灵里服事,非在旧的仪文(指律法)领域内服事(罗7:6)。此处「心灵」一字,不少经学家将之解作圣灵(如Harrison、Cranfield、Moo),可是这里是新旧的对比(参约4:23-24)。旧人「在」旧领域、「用」旧方法、「以」旧态度,新人的「在」、「用」、「以」都是全新的。

2. 律法的功用(罗7:7-13)

这样,我们可说什么呢?律法是罪吗?断乎不是!只是非因律法,我就不知何为罪。非律法说「不可起贪心」,我就不知何为贪心。然而,罪趁着机会,就借着诫命叫诸般的贪心在我里头发动;因为没有律法,罪是死的。我以前没有律法是活着的;但是诫命来到,罪又活了,我就死了。那本来叫人活的诫命,反倒叫我死;因为罪趁着机会,就借着诫命引诱我,并且杀了我。这样看来,律法是圣洁的,诫命也是圣洁、公义、良善的。既然如此,那良善的是叫我死吗?断乎不是!叫我死的乃是罪。但罪借着那良善的叫我死,就显出真是罪,叫罪因着诫命更显出是恶极了。

保罗与他同时代的犹太人,深信若紧守律法之要求,他们必定蒙神之悦纳(参申4:1,6:25;利18:5;结20:11、13、21)。这位本是法利赛人的保罗,曾竭力追求律法之义(腓3:6),如今他以基督徒的身分与观点,分析律法之功用。

在上文,保罗称律法在人的肢体中发动恶欲,使人死亡(罗7:5),这样说来,律法岂不是害人不浅,律法岂不是「罪魁」。一个敏感的犹太读者读至5:20,6:14,7:1-6时,心中必产生莫大的怀疑,认为律法非但不能产生称义的作用,更反为不美,这正是保罗要解释的地方,于此,他谨慎地辩释律法本身的功用。他指出,律法不能使人称义(罗7:713),也不能使人成圣(罗7:14-25),律

法在生命与生活方面,也不能帮助人。律法虽然对人无辅,却不是罪,所以保罗以「所以」(oun,中漏译)为启语词,连接上文之辩论。他指出律法在四方面真正的功用:

a. 律法显露罪的存在(罗7:7)(醒觉罪的存在)

保罗说「律法断乎不是罪」(罗7:7上),然而律法有何用?他续说,「若不(eime,中译「只是非」)借着(dia,「因」)律法,我就不知罪」。律法乃是神的定规,罪乃侵越神的规律,既然人常犯神规,故律法便是叫人知道罪的存在(此点与3:20雷同)。

接着作者以第十诫为例,指出「若不」(eime,中译「非」字有误导之嫌)是第十诫说不可贪心,他就「不会醒觉」(ouk edein)贪心的存在(中译「何为」是补字)。为何保罗选第十诫为例呢?贪心乃指侵越上帝给人的范围,不满足神给人的礼物;贪心可代表人不满意本身的境况,而侵略别人的权利。但为何保罗选中第十诫为例而不是其它?原因有三:①依犹太人的传统,贪心代表所有的诫命(如TDNT);②贪心是人人都会犯的,以之指出,人必破坏律法(如J. Ziesler);③贪心代表人内心的欲念,有此,其它律法也不能遵守(如D. Moo)。

b. 律法发动罪的潜能(罗7:8)(提供机会给罪)律法不但显露罪,也发动罪的「机会」(aph ormen,军事名词,指军事基地),借着(dia)诫命(指律法)叫诸般(各样)的贪心「拿着」(labonsa,中译「趁着」)保罗,在他里头「发动」(kateirgasato,7:15同字译「去作」,全句或可译作「发动在保罗里头诸般的贪欲」,参7:8上)。

为何罪如此借着律法发动人的贪欲呢?因为(gar)没有律法,罪也是死的(不能发动的),有了律法才能发动。这不是说没有律法就没有罪,而是说没有律法时,罪是在「死」的状态,是没有生命的、静止的、寂默的(是对人醒觉罪方面言)。律法来了,犯罪的觉醒也跟着来了(罗7:8下)。

c. 律法复活罪的威能(罗7:9-11)(显出罪的威力)

保罗以己为证,说他以前在没有律法时,也就是在犹太人所说的「纯真孩提时期」,或是作「律法之子」(bar mitzvah)之时,他对罪乃活生生的,律法来到,罪就又活动(anezesen,再活)起来,如种子破土而出,他就被罪控告而死了(罗7:9)。故此,律法是使人醒悟其在神面前被判的光景与地位。

律法本来叫人活(指非控告人死,律法最初之意原为促进美满幸福的人生,如利18:5),现今因激发罪活动起来,反倒「被发现」(eurethe,中漏译,英文eureka由此字产生)致人于死地(罗7:10),这是「因为」(gar)罪「拿着」(labousa,中译「趁着」)机会诱杀人(罗7:11)。

d. 律法显明罪的恶极(罗7:12-13)(揭露罪的真相)

「这样看来」(hoste)指出一个小结,律法、诫命是圣洁、公义、良善的(罗7:12),如上文所说,是叫人活的(罗7:10),所以(oun,中译「既然如此」)那良善的律法是叫人死吗?保罗自问自答,断乎不是!是罪!(中译本误把补字之注点放在「是罪」字之旁)(罗7:13上)。究竟罪的真相如何?保罗以二个目的(hina)句子作答:使(hina)罪借着(dia)良善的律法「作成」(katergazomene中译「叫」)死亡,这就「显出」(phane,像X光)罪的真相了(罗7:13中)。使(hina)罪借着(dia)诫命「成为」(genetal,中译「显出」)恶极了。这两句目的句子,原则上大同小异,然第二句加强第一句,更显出罪之「恶极」(huperbolen,英文hyperbole由此而出)之处(罗7:13下)。

B. 肉体的拦阻(罗7:14-25)

保罗以拉比的身分,凭着血气、肉体的力量追求律法的义,但诚恳如斯的他,只能在律法的轭下呻吟「我真是苦啊!」可见肉体确是称义(而至成圣的起点)的拦阻。在此,作者以三循环分述他失败的经验,如同三首挽歌,一首比一首哀凄。

H. A. Hoyt指出,这三组失败的见证符合共同的格式,每循环皆有三点:指出失败的事实;证明这事实;结论162。兹引表代述。

组别

第一组

第二组

第三组

经文

7︰14-17

7︰18-20

7︰21-24

事实的剖白
事实的证实
结论

7︰14
7︰15-16
7︰17

7︰18
7︰19
7︰20

7︰21
7︰22-23
7︰24

1. 第一组失败(罗7:14-17)

我们原晓得律法是属乎灵的,但我是属乎肉体的,是已经卖给罪了。因为我所做的,我自己不明白;我所愿意的,我并不做;我所恨恶的,我倒去做。若我所做的,是我所不愿意的,我就应承律法是善的。既是这样,就不是我做的,乃是住在我里头的罪做的。

在7:14,作者以「因为」(gar,中漏译)连接上文律法之目的的辩论。他虽然晓得(oidamen)律法乃属灵的,然而他乃「属肉体的」(sarkikos,指在伦理意义上言,有坏的本意),「已卖给罪了」(pepramenos,指主权易手,非灵性上的软弱,参太13:46及徒2:46),如A. T. Robertson言,「罪结束了其抵押,接收其奴仆」163

于此作者又用一个「因为」(gar,7:15)显出他再次失败,他选用三个对比指出他的失败:他不「赞成」的(ginosko,意「赞许」、「同意」,参太7:23,25:12,中译「明白」),他反「去做」(katergazomai,7:8同字译「发动」);他所愿意的,他反不「去做」(实行,prasso);他所恨恶的,他反「去做」(poio)(罗7:15)。

他续说,若他不愿意的,他反做了(poio),这就如同「赞同」(sumphemi,中译「应承」)律法乃是善的,意思说他愿意行善,但反行了恶,那就承认律法之善良了(指目的方面言,律法指出罪的诱惑力,7:16)。既是这样,就不是他所「做」的(katergazomai),而是「住在」(oikousa)他里头的罪所做的结果(罗7:17)。这种善恶二念之争,正是拉比文献所强调的164,真的是不由自主,此乃罪性在人心中作祟之故。

2. 第二组失败(罗7:18-20)

我也知道,在我里头,就是我肉体之中,没有良善。因为,立志为善由得我,只是行出来由不得我。故此,我所愿意的善,我反不做;我所不愿意的恶,我倒去做。若我去做所不愿意做的,就不是我做的,乃是住在我里头的罪做的。

此段首语与上文启语一致,故可作第二次失败的分段(中译把「也」字放入,以显其义)。作者以三个「因为」(gar)指出他完全的失败:

a. 因为(gar,7:18上,中漏译)他知道(oida)在他里面毫无良善,没有良善固然不能行义。

b. 因为(gar)立志为善「由得他」(parakeitai,「与他同在」),行不出好(kalon,中漏译)却「不由他」(ouk eurisko,「找不到」,7:18下)。

c. 因为(gar,7:19中译「故此」)他所立志(thelo,中译「愿意」)的善,他做(poio)不出来,所不愿意的恶(kakon),他反去做(prasso)。

这三个「因为」指出一个罪人的生活方式:知道在肉体内无良善,是本性软弱的问题。立志由人,然不由自主。指身不由己,力不从心,是知与行不能合一的问题。愿意行善反行恶,是积极且相反的违背,是违心的行为。这三个因为指出保罗背后失败的经历,最后他以里头的罪作祟为结束(罗7:20,参7:17,两句结语一致)。

3. 第三组失败(罗7:21-25)

我觉得有个律,就是我愿意为善的时候,便有恶与我同在。因为按着我里面的意思(原文是人),我是喜欢神的律;但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战,把我掳去,叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊!谁能救我脱离这取死的身体呢?感谢神,靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来,我以内心顺服神的律,我肉体却顺服罪的律了。

作者续述他失败的经历,他以「后来」(ara,7:21启语字,中漏译)指出本段乃上文的结语,作者从三方面续证他的失败。

a. 恶律的发现(罗7:21)(第一发现)

经过多方面努力行律法的善,结果行不出来,后来他「发现」(eurisko,中译「觉得」)有一管治的律法在他里头,原来这是他无法行善的因由;每次他立志(thelonti)行善时,就发现有恶与他同在(parakeitai,参7:18,暗示拦阻他行善,或他行善时反行了恶)。

b. 两律的交战(罗7:22-23)(第二发现)

按作者「里面的人」(eso anthropon)的意思,是「喜欢」(sunedomai,「表同」,参徒7:60)神的律(罗7:22)。这个喜欢,并不表示是指信主后的经历,因为神的律是摩西的律法,信主后固然仍尊重摩西律法,却不用表明,因他已不在律法之下。甚多敬虔的犹太人,异常喜欢神的律法,如10:2说,「他们对神有热心,却不是按真知识」165,但他「看到」(blepo,中译「觉得」)在肢体中另有一个律与心中(noos)的律(代表良心或理智、能分别是非判断善恶的道德能力166「交战」(antistrateuomenon,军事名词,原意「反战略」),把他掳去「给了」(to,中译「附从」)那在肢体中之犯罪的律(罗7:23)。

两律交锋,心中的律与犯罪的律各显神通,心中的律兵败如山倒,这是失败的见证。「卖给罪了」(罗7:14)、「明知故犯」(罗7:15、18、19)、「被罪掳去」(罗7:23)等,是一个未得救者的生命光景,不可能是信主后的正常情况,尤是保罗。

c. 从哀号到讴歌(罗7:24-25)(第三发现)

「我真是苦啊!」(talaiporos)乃诚恳的犹太拉比因不能满足律法之要求,而屡发的哀声,这是无能为力、自怨自艾的叹息,是一个不平凡的法利赛人,如保罗,才会有的呼喊167

「谁能救我脱离这死亡(中译「取死」)的身体呢?」保罗之意乃身体是犯罪的器皿,故导致死亡,若能脱离身体的罪,死亡也得脱离了,但谁有此能力胜过死亡呢?这是哀号,是绝望的凄鸣!然而一切皆可改变,因主耶稣基督便可脱离了(罗7:25上,「脱离」是补字,可换为「夸胜」,参林前15:57;罗8:37),这是福音,而非痛苦的哀号。

最后作者以「所以这样」(ara oun,中译「这样看来」)将上文(罗7:14-24)作一总结:在内心方面,指志愿上,顺服(douleus,事奉)神的律乃作者的夙愿;但是(de,中漏译)在肉体方面(指犯罪的工具),他却不由己地顺服罪的律了(罗7:26下)。

本段有三律颇值得再提:

(1)神的律(罗7:22、25)——这是指客观性的外在定律。

(2)心中的律(罗7:23上)——指意志方面的律,是心愿的律。

(3)罪的律(罗7:23下、24)——指经验上的律,是人本性方面犯罪的倾向。这三条人生定律,由客观的神律,到心愿理智的律,至经验上所犯罪的律,正显出人犯罪的过程,虽外有神律,内心之律也倾向神律,然而经验证明,人没有基督就必顺服罪的律了。

四、成圣的秘诀(罗8:1-11)——顺服的生活

罗8章是一首凯歌,上章的郁结在此章烟消云散;上章的结束乃一声长叹,此段则一曲长啸。H. C. G. Moule说:「上章为黑幽的长夜,此章则为曙光出现的黎明。」168此章开始为「不定罪」(罗8:1),结束为「不分离」(罗8:39),这真是一幅夸胜及欢欣的图画,难怪F. Godet说:「若圣经为一戒指,罗马书是为戒指上的宝石,第8章便是宝石上的光芒。」169Charles Erdman言:「若罗马书称为基督教之圣堂,第8章可称之为圣堂内之祭殿。」170清教徒T. Draxe更称之为伊甸园的生命树171。可见罗8章所得的美誉是圣经之冠。

罗8章与上文的论点依然一致,保罗仍辩论称义后的步骤——成圣。上段他论成圣的拦阻,即称义的拦阻;此段则论成圣的秘诀,即称义的终点。称义的生活始自与基督联合(罗6章),离开律法(罗7章),有圣灵同住(罗8章)(「圣灵」一字在本章出现有21次之多,远超其它地方)。

作者在此论成圣的秘诀在乎三方面的认识:

A. 认识称义后的身分(罗8:1-4)(先后身分)

如今,那些在基督耶稣里的就不定罪了。因为赐生命圣灵的律,在基督耶稣里释放了我,使我脱离罪和死的律了。律法既因肉体软弱,有所不能行的,神就差遣自己的儿子,成为罪身的形状,作了赎罪祭,在肉体中定了罪案,使律法的义成就在我们这不随从肉体、只随从圣灵的人身上。

1. 称义的地位(罗8:1-2)

8:1的首字「不」(ouden),是作者迫不及待地指出,在基督里有不被定罪的恩典,本不该放在前头,却是文法上一个「怪手笔」。接着他运用「这样如今」或「从今以后」(ara nun)连接上文「靠主耶稣基督就能脱离犯罪的律了」(罗7:25)。在此,他强烈地指出今非昔比,是由未信而至相信,不是由已信的软弱变成刚强,因为「不定罪」是从未信至相信的转捩字汇,那在基督里的人就是不被定罪的人(罗8:1,此节之末,据「大众版本」〔Majority Text〕有一句话:「他〔基督徒〕非顺从肉体之律而行,而是顺从圣灵之律」)。

不定罪的反面乃是称义,这是称义的地位,也是成圣的开始。为什么不被定罪呢?因为(gar)那赐生命圣灵的律释放了在基督里的人,使他脱离了罪的律,即死的律(据原文文法Sharp's Law,「和」字可译作「即」),指罪的控告和永死(信徒仍会死,不能脱离肉体死亡,但不会永死)(罗8:2)。圣灵在基督里的工作乃使人离开罪之律,即死之律,因为圣灵是永生的,他的工作也是属永生的。

2. 称义的促成(罗8:3-4)

基督的代死乃促成信徒的称义,因为(gar)律法在人肉体的软弱中而成为「无能」(adunatos,即1:18「大能」一字的相反词),故此人便不能满足律法之要求,神就差遣其子成为罪身的「形状」(homoiomati)。于此,保罗小心翼翼地不敢冒渎基督无罪之身,但他亦是全人,故保罗便说他取了似罪人身体的形状,为了「有关罪」(peri hamartia,中文正确地译「作赎罪祭」,参林后5:21;来10:68,13:11)而成172,在肉体中被定罪(罗8:3),使(hina)律法之义的要求成就(plerothe,被动式词,强调人不能成就,是外力使之成就的)于那些不随从肉体、按圣灵而行的人(罗8:4)。信徒的地位乃称义而不定罪的,他们又是按圣灵而行的人,故便能逐日渐趋全然成圣。

B. 认识称义后的生活(罗8:5-8)(两个体贴)

因为,随从肉体的人体贴肉体的事;随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的,就是死;体贴圣灵的,乃是生命、平安。原来体贴肉体的,就是与神为仇;因为不服神的律法,也是不能服,而且属肉体的人不能得神的喜欢。

1. 两个体贴的定义(罗8:5)

上文作者论「不随从」与「随从」的时候,提及称义的人乃随从圣灵而行的人(罗8:4),此段作者则解释「随从」的意义。他以「因为」(gar,8:5)连接其思辩,在此他分析有二种随从:随从肉体者就是「体贴」(phronosin,可译作「定意」;西3:2同字译作「思念」)肉体的事。随从圣灵的则体贴圣灵的事。这两种体贴分别将信与不信的区别出来。

2. 两个体贴的结局(罗8:6-8)略提两个体贴的定义后,保罗立即提及两个体贴的结局。8:6首字「因为」(gar,中漏译)遥映为何要过称义的生活,作者分析两个体贴的归宿:体贴肉体(原文phronema,是名词,指体贴的内容)的归宿即死亡(罗8:6上);体贴圣灵乃生命平安(罗8:6下)。生命即属灵的生命,平安指与神和好。

保罗续释下去,他以「因此」(dioti,8:7,中译「原来」)为引介字,指出下文为解释上文,在此他把重点放在体贴肉体的结局上。「因为如此」(或「因为这样」,两个体贴的结局),体贴肉体就是与神为敌,因为(gar)与神为仇者,一则不服神之律;二则反之(de)无能,即要服也不能服,因其本身软弱无能也(罗8:7);三则不能讨神喜悦(罗8:8)。

信徒若能认识两个体贴的结局,便能过(1)与神和好;(2)遵守神律;(3)蒙神喜悦的称义生活。

C. 认识称义后的生命(罗8:9-11)(双重生命)

如果神的灵住在你们心里,你们就不属肉体,乃属圣灵了。人若没有基督的灵,就不是属基督的。基督若在你们心里,身体就因罪而死,心灵却因义而活。然而,叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里,那叫基督耶稣从死里复活的,也必借着住在你们心里的圣灵,使你们必死的身体又活过来。

8:9启语字「但」(de,中漏译)扭转了一幅图画,作者以「但」直劝读者,因他们的地位与身分与以前不同,所以不能不过称义的生活。在此段内,作者要读者认识称义者有二方面的依靠,靠此可过得胜的生活,一是有圣灵内住心里;二是有复活的盼望。

1. 称义的生命乃圣灵内住的生命(罗8:9上)

既然(eiper,肯定条件句子,中误译「如果」,参8:17同文法译作「既」)神的灵住在你们心里(罗8:9上),你们便不是属肉体的,乃属圣灵的。此处不是属肉体的信徒与属灵的信徒的对比;而是信与不信的区分(承接第7章的思路,靠着圣灵可以脱离罪律,亦即获得救赎)173

2. 称义的生命乃必能复活的生命(罗8:9下-11)

作者恐读者不明白或认为圣灵无原则地住在人心里,故用三个「但若」(ei de)补充引证:

(1)但若(ei de)人没有基督的灵(即神的灵),就不是属基督(属灵)的(罗8:9下)。

(2)但若(ei de)基督在心里,身体「虽」(men,中误译「就」)因罪而致死,圣灵(中误译「心灵」)却因义而活(原文意「赐与生命」)(罗8:10)。

(3)但若(ei de,中误译「然而」)那(ton,中漏译)叫耶稣从死里复活(不要中译「者」字)的灵,住在你们心里,那叫耶稣从死里复活的神,也必借着住在心里的圣灵,使那必死的身体又活过来(罗8:11)。

信徒复活的道理在圣经中虽多次记述,惟此处最清楚与明确。保罗道出信徒之复活与主的复活,全在于内住信徒心中的圣灵,他称为赐生命的灵(罗8:2),这复活的生命就是胜过死亡的生命(回应7:24的哀号),故此,称义者的生命也是战胜死亡的生命,亦即得救的生命。

五、成圣的终点——盼望的生活(罗8:12-39)

A. 得荣耀的确据(罗8:12-17)

弟兄们,这样看来,我们并不是欠肉体的债去顺从肉体活着。你们若顺从肉体活着,必要死;若靠着圣灵治死身体的恶行,必要活着。因为凡被神的灵引导的,都是神的儿子。你们所受的,不是奴仆的心,仍旧害怕:所受的,乃是儿子的心,因此我们呼叫:「阿爸!父!」圣灵与我们的心同证我们是神的儿女;既是儿女,便是后嗣,就是神的后嗣,和基督同作后嗣。如果我们和他一同受苦,也必和他一同得荣耀。

8:12首字「所以这样」(ara oun)总结上文及引介下文,称义者有属灵的生命,必能复活进入荣耀的永生,这是称义的终局。「得荣」是每个信徒最后的归宿,在此段保罗力证得荣的确据,全因有神儿子的名分(此词在本段共出现八次之多),论证可分三小段:

1. 儿子的名分(罗8:12-15)

保罗以「所以这样」(中译「这样看来」)归纳上文,他直呼读者为「弟兄们」(泛指信徒),说我们(与他们认同)信徒对(ti)肉体方面不是欠债的人,故不是按照(kata,中译「顺从」)肉体的引导而活(罗8:12)。保罗解说肉体不是债主,不必对之唯命是从。为什么信徒不顺从肉体而活呢?保罗以三个「因为」(gar)作答:

(1)因为(gar,8:13首字,中漏译)人若顺肉体之意而活,终必导致死亡(指永远的死)174,但若(ei de)靠圣灵「治死」(thanatoute,现在式动词,指不断将身体的恶行置之死地)身体的「恶行」(prazeis,此字本意「行为」,但与「肉体」相连,可译作「恶行」,如路23:5),就必要活着(指将来的永生,与上句永死对比,8:13)。于此,保罗以两个顺从的果效作答,不要顺从肉体而活。

(2)因为(gar)「凡」(hosoi,意「只有那些」)被圣灵引领的,都是神的「儿子」(huios,8:14)。就此保罗以信徒的名分,回答及解释上文(罗8:13)不要顺从肉体而活的缘故。圣灵的引导是指救赎方面,不是指信徒的生活行为方面(参加5:18)。

(3)因为(gar,8:15,中漏译)信徒所受的不是奴仆的「灵」(非中译「心」),仍旧惧怕,但(alla)信徒所受的乃「嗣子的灵」(非中译「儿子的心」)。「嗣子」(huiothesias,由huios〔儿子〕及tithesthai〔放置〕二字组成,9:4及加4:5同字译「儿子的名分」)是个罗马法律词汇,非犹太人的习俗,表示一个合法的地位,「靠之」(enho,指嗣子之灵,中译「因此」)可呼叫神为阿爸父。「阿爸」(abba,此字为亚兰文,在圣经中只出现三次,参可14:36;加4:6)为一亲密之家庭父子间的用字,形容亲密的关系(罗8:15),就此保罗以所受之灵回答及解释上文(罗8:12-13)不要顺从肉体而活。

巴克莱(William Barclay)指出,罗马政府对收纳嗣子的手续异常严谨及繁琐,被纳为嗣子者,能享四方面的权利:

(1)他与原来的家庭完全脱离关系,而享受新家庭内一切的权利。

(2)他成为新家庭的产业继承人,与新家庭中的其它成员同作后嗣。

(3)他在被接纳前的债务,一笔勾消。

(4)他成为新家庭的合法代表人。这收嗣之特权在革老丢该撒收纳尼罗为一最明显的例子。革老丢本有一女奥他维亚(Octavia),尼罗被纳后却娶她为妻,他们虽无血统关系,但依罗马法律言,他们便如骨肉之亲,不容许他们结合(虽然尼罗有办法破例,但这是例外)175

在论「儿子」名分时,保罗指出这是生命的方面,有圣灵内住,便有儿子的名分(罗8:14)。在论「嗣子」名分时,保罗同时提及在事奉的方面不需害怕亲近神(罗8:15)。「儿子的身分」与「嗣子的身分」究有何分别?Vaughan&Corley答说:儿子的身分指信徒现今与神的关系;「嗣子的身分」指信徒将来得荣的应许176。这「双子」的名分(儿子及嗣子)便是信徒将来得荣的一大确据。

2. 圣灵的同证(罗8:16)

圣灵与信徒的心灵(中译「心」)同证信徒为神的「儿女」(tekna,tekna与huios之别,前者乃是单指肉身血统方面的关系,后者除指血统关系外,更指那作儿子该有的合法地位的权利及责任)177。可见圣灵的工作除了引导人成为神的儿子之外(罗8:14),还在信徒内心中使他们明白他们是属神儿子的(例如信徒用心灵思考及研读神的话语时,圣灵协助他们明白),如此客观的探讨及主观的经历,提供信徒得救的确据,至终必达到得荣的终点(参8:17)。

3. 基督的荣耀(罗8:17)

在论第三方面的确据时,保罗用二句肯定句子指出:

a. 信徒既是(ei de)神的儿女(tekna),便是神的「后嗣」(kleronomoi)。「后嗣」字义「产业」或「享有」,意指信徒为神的产业。耶稣在葡萄园的比喻中,也以「后嗣」一词喻自己(参太21:38),信徒亦与基督「同作后嗣」(sugkleronomoi)。在此,保罗运用了「儿子」(罗8:14)、「嗣子」(罗8:15,中译「儿子」)、「后嗣」(罗8:17)等不同的词汇,显示一个强大的保证,信徒全不需疑惑将来的得荣(罗8:17上)。

b. 信徒既(eiper,中译「如果」)与基督「共同受苦」(sumpuschomen).便必和他「共得荣耀」(sundozasthomen),基督得荣耀的途径是从受苦之路而来,信徒因与基督同作后嗣,故基督之得荣也成为信徒的得荣(参彼前1:11)。

第一个肯定句子述说信徒荣耀的地位,第二个肯定句子述及信徒荣耀的盼望,两者相辅相成,使信徒的得荣确定,只待得荣的时候。下文保罗提出四个等候生活的原则:切望(罗8:18-25);祈求(罗8:26-27);效法(罗8:28-30);确信(罗8:31-39)。

B. 得荣的途径(罗8:18-39)

1. 切望身体的得赎(罗8:18-25)

我想,现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀就不足介意了。受造之物切望等候神的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下,不是自己愿意,乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制,得享(享:原文是入)神儿女自由的荣耀。我们知道,一切受造之物一同叹息,劳苦,直到如今。不但如此,就是我们这有圣灵初结果子的,也是自己心里叹息,等候得着儿子的名分,乃是我们的身体得赎。我们得救是在乎盼望;只是所见的盼望不是盼望,谁还盼望他所见的呢(有古卷:人所看见的何必再盼望呢)?但我们若盼望那所不见的,就必忍耐等候。

信徒在等候得荣之时到临前,需循着一些基本的生活方式来等候,第一点乃是保持身体得赎的切望。

上文论及信徒的得荣在望,只等待得荣的日子,同时亦提及主基督往得荣的途径乃受苦之路,同样地,信徒得荣之路与主相同,亦是经历受苦之路,于是保罗用四个「因为」(gar)逐点分述,这样的受苦是有价值的:a. 现今与将来之比较(罗8:18)——「因为」(gar,8:18首字,中漏译)作者「断定」(logizomai,中译「想」字太弱,原文指经详细判断后之结论)现今的苦楚与(将中译之「若」字改为「与」字)将来在信徒中「必」(mellousan,强调词,中漏译)显示出来的荣耀,便「没有价值了」(azia,中译「不足介意」)。保罗以现今的苦楚对比将来的荣耀,这是无可比拟的,如此现今的苦便黯然失色了。

b. 受造物之痛苦(罗8:19-21)——「因为」(gar,8:19,中漏译)受造之物(不包括天使及非信徒,因天使没有救赎,而非信徒没有切望178)切望(apokaradokia,由「离开」、「头」、「看」三字组成,意「翘首企望」)等候神众子显现的时候(即主再来之时,参西3:4)。

为何造物界有这样切望呢?因为(gar)受造物「在盼望中」(ep elpidi,中漏译)服在「虚空」之下(mataioteti,意「空幻」、「无稽」)。他们受虚空所支配,「非自愿的」(ouch kekousa,「非自己的错」),「乃是因那叫他如此的」(全句原文可译作「乃是因他服在虚空之下」)(罗8:20)。

这「他」是指谁呢?学者们有四派的解释:

(1)「他」是神(如Sanday&Headlam、D. Moo、E. F. Harrison J. Murray),意说神叫受造物服在虚空之下。

(2)「他」是撒但(如Godet)。

(3)他」是人,指人毁坏自然界的秩序,污染自然界的美丽,滥用造物界的丰富(如E. J. Young、Davis A. Young)179

(4)「「他」即亚当,因亚当的罪使全造物界也受咒诅(参3:17-19,服在虚空之下,非造物界自愿受咒诅的,如H. Morris、G. Vos)180。第四解释有「亚当连累全地」的含义,故较为合理。

但受造之物「仍然盼望」(原文无此句)「将会脱离」(eleutherothesetai,将来被动式)「败坏」(phthoras,林前15:42、50同字译「朽坏」)的「辖制」(douleias,「奴役」),而进入(eis,中译「享」)神儿女「自由」(eleutherian)的荣耀里。保罗以受造物服在败坏下劳苦的情形作借喻,苦是人生必有的,因人也是受造物,人的受苦如造物界般皆从亚当而来,但受造物满有盼望得荣耀的日子,即神众子显现(即主再来)的时候(参太19:28,耶稣称这时就是造物界的「再生」,palingenesia,另参徒3:21;彼后3:13)。

c. 受造物的叹息(罗8:22-23)——因为(gar,8:22中漏译)直到如今,不但一切受造之物一同叹息(sustenazei)及一同劳苦(sunodenei),就是有圣灵初结果子的信徒也是心里叹息,等候「嗣子的名分」(huiothesian,中译「儿子的名分」),即得着全部产业的名分,就是身体得赎之时(罗8:23)。在此,保罗之意乃是信徒与受造物也一同劳苦,但因得赎的日子在望,故不觉痛苦。

「初结果子」(aparchen,字意「首次分离」,喻指「首批证物」,此字与「凭据」为同义词,参弗1:14;林后1:22,5:5)是圣灵的工作,指新约时代的信徒,故称为「圣灵初结的果子」,可是对此名词,学者却有四种解释:圣灵内住信徒心中(如D. Moo);圣灵的光照(如Calvin);圣灵所赐的恩惠(如Gifford、Meyer、Godet、Alford);圣灵所赐复活的生命(如J. Murray)。四说中第一说最为合理。

d. 信徒的盼望(罗8:24-25)——因为(gar,8:24首字中漏译)信徒的得救在乎盼望,这得救是指灵魂体的全然救赎,但盼望乃关乎看不见的,不然就非盼望了,故此,盼望与信心实际上是相同的(此亦大部份学者之见)。「既然」(罗8:25)(eide,中译「但若」)盼望是指看不见的事,就需忍耐等候了。保罗承接上文「得赎」及「等候」之主题,

于此重申释明等候与盼望之关系,为要指出有盼望的等候乃是忍受苦楚之要诀。

2. 倚靠圣灵的代求(罗8:26-27)

况且,我们的软弱有圣灵帮助;我们本不晓得当怎样祷告,只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。鉴察人心的,晓得圣灵的意思,因为圣灵照着神的旨意替圣徒祈求。

上文论称义的生活乃等待得荣的生活,另一方面,称义的生活也是倚靠圣灵之代求的生活。

「照样」(hosautos,中误译「况且」)连接上文语气,上文论信徒因生活甚苦,心里叹息(罗8:23),大有软弱(罗8:26上),幸有圣灵帮助(sunatilambanetai,意「在旁扶持」,如「两人抬木」181),使软弱的生命可以承担各种痛苦。究竟这软弱是指哪一方面?学者解说有三:指信徒信心方面的软弱(如E. F. Harrison);指在祈祷生活方面(如A. J. McClain);指祈祷真理方面(如鲍会园)。在下文(圣灵代求的工作),可见是指对准神的心意方面。

作者鼓励信徒在痛苦的人生中,需要祷告支取应付的力量,但很多时候,信徒不晓得当祷告「什么」(ti,指「东西」,非中译「怎样」),这是指祷告的内容,不是指祷告的技巧。保罗之意非指信徒(包括他自己)不晓得祷告,而是不晓得该祷告什么,方能合神的心意,但(alla)圣灵亲自用「不能述说」(alaletois,意「无言」)的叹息替(huper)我们「代求」(huperentugchanei,中译「祷告」,8:27同字译「祈求」)。

信徒不晓得真正祷求的项目,但(de,8:27上,中漏译)那(ho)鉴察人心的(指神)就晓得圣灵的意思,因为圣灵会照着神的旨意替(huper)信徒代求(罗8:27)。信徒有如此保惠师的帮助,度过一生痛苦的经历,最终又能在荣耀里得荣,其福极大无比。

3. 晓得万事互相效力(罗8:28-30)

我们晓得万事都互相效力,叫爱神的人得益处,就是按他旨意被召的人。因为他预先所知道的人,就预先定下效法他儿子的模样,使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来;所召来的人又称他们为义;所称为义的人又叫他们得荣耀。

此段更深一层地坚固信徒得荣的确据,因为信徒的生活乃在万有计划之神的手中,本段所述的时间曾被誉为「从永远到永远」182

信徒不晓得当求什么(罗8:26),但(de,8:28启语字,中漏译)他们却晓得万事(特指上文论受苦之事)为(eis)益处而「互相效力」(sunergei,意「一同努力」),给(tois)爱神的人,就是按他的旨意(prothesin,计划)被召的人。此处保罗用两个描述指出信徒若抓紧8:28的应许,他必须(1)为爱神的人;(2)为被召的人。这两个条件便决定他如何在万事中获得益处。

查8:28没有主词(subject),可能性有三:①神是主词,全句意说神使万事互相效力(如NASB、NIV、TEV),②圣灵是主词(如REB);③万事是主词(如和合本、KJV),虽然主词尚有商榷,但意义无大差别。

接着作者指出,万事互相效力、使人得益处的过程,这两节经文曾被称为「金链子」(golden chain),因其价值与金子一样的珍贵183。保罗说,因为神所「预知的」(proegno,意「超知识」,即预先认为美的,这是圣经神学一贯之义,如申7:68;诗1:6,118:3;太7:23;徒26:5;彼后3:17),他就预定(proorisen,意「预先决定」)了效法(sunmorphous,「内在的相似」)他儿子的模样(eikonos,「样式」,参林前4:14;西1:15),目的是叫(eis to einai[for to be],目的句子)他在许多弟兄中为(einai)长子。凡被预定的,他就选召他们;凡被召的,他称他们为义;凡被称义的,必得荣耀(罗8:30)。

此处充满甚多神学上的难题,也是保罗神学的要钥,很多释经家认为这是罗马书最头痛之处。作者在上文指出万事互相效力,乃为蒙召爱神者的益处,但其益处在哪里呢?8:29-30就是答案了。综言之,其益处乃是能更像基督,更像基督就是神对信徒的旨意。神预知一切,故他先预定一套计划,乃是要信徒效法他儿子的样式,而他的儿子乃是在信徒中(「许多弟兄」)作「长子」。

基督在什么时候作神的长子,或作信徒的长兄?神学家意见纷纭。本段「长子」之意,该指复活时(参西1:18;非西1:15所指)184,他的复活使人称义(罗4:25)及引领许多儿子进入荣耀中(来2:10),所以信徒的效法对象,乃这位得荣的主。得荣的主经过降生、为人、卑微、受死,而至升高,这皆是信徒效法的步骤及准绳。

注意本段所指的人,则本段的难处便可迎刃而解。被召者(暗示应召了),即被称义者、得荣者、效法基督者、预定者、预知者。他们同是确得救恩之信徒,即凡称义者,皆有分在内。事实上,如Sanday&Headlam言,本段乃是正常基督徒一生的路线,但是从神的眼光来看,本段正是神之王权(divine soverignty)的显明185

神拯救计划或旨意的次序乃是如此:(1)预知(认为美);(2)预定(效法);(3)呼召(含应召);(4)称义(赦罪);(5)得荣(终局)。这五点如一系列之环,缺一不可,而「得荣」(edoxasen)乃是将来的事,可是作者却用过去式动词(aorist)表达,这是圣经文学的特色,可称为「将来式的过去」(propheticpast)或「预结式的过去」(proleptic aorist)或「肯定完成式」(constative aorist),意「必然成就」(如赛53章也用过去式预写弥赛亚的受苦)。

4. 确信父神的慈爱(罗8:31-39)

既是这样,还有什么说的呢?神若帮助我们,谁能敌挡我们呢?神既不爱惜自己的儿子,为我们众人舍了,岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗?谁能控告神所拣选的人呢?有神称他们为义了(或译:是称他们为义的神吗)。谁能定他们的罪呢?有基督耶稣已经死了,而且从死里复活,现今在神的右边,也替我们祈求(有基督⋯⋯或译:是已经死了,而且从死里复活,现今在神的右边,也替我们祈求的基督耶稣吗)。谁能使我们与基督的爱隔绝呢?难道是患难吗?是困苦吗?是逼迫吗?是饥饿吗?是赤身露体吗?是危险吗?是刀剑吗?如经上所记:

我们为你的缘故终日被杀;人看我们如将宰的羊。

然而,靠着爱我们的主,在这一切的事上已经得胜有余了。因为我深信无论是死,是生,是天使,是掌权的,是有能的,是现在的事,是将来的事,是高处的,是低处的,是别的受造之物,都不能叫我们与神的爱隔绝;这爱是在我们的主基督耶稣里的。

「所以」(oun,8:31首字,中漏译)连续上文思路,将读者带至一高峰,又如登天梯般,本段乃往天门走的最高梯级,作者与读者一起步步高升,彷佛已站在天门的楣前。上文作者有五项神学宣言,此段亦有五项神学宣言,这是五个无可反驳的问题。

a. 五个无可反驳的问题(罗8:31-35)

(1)神必帮助的问题(罗8:31)——「所以这样」(tioun)指8:28-30的神学宣言(亦有说甚至包括罗58章),真是无话可说了,神若「为」(huper,中译「帮助」,指神所作皆为信徒之益处)我们,谁能(原文缺动词,可补「能」、「会」或「要」字)敌挡(kata)我们呢?神既(ge)应许信徒得荣,就必为他们效力。有神为他们效力,谁能敌挡神?神是站在信徒这边的,那么谁可战胜他们!

(2)神必赐万有的问题(罗8:32)神「甚至」(ge,中译「既」)连自己的儿子也「不爱惜」(ouk epheisato,意「不宽容」,参彼后2:4,5)「为」(huper)我们「舍弃」(paredoken,1:24同字译「任凭」,创22:16同字),岂不也把万物和他赐给我们吗?

神既已舍弃其最爱之子,故必把万物舍弃给人(此节含有不少极强调的语词,如「就是这个神」、「他自己性情的儿子」、「不爱惜而舍弃」等,可惜中译未能一一译出)。这节原是神厚恩沛临信徒的最大证明,是十架故事的原意再次向世人申述。有人说:「耶稣基督上十架之缘故,不是因犹太人的贪念,不是彼拉多的恐惧,不是犹太人的无知,而是神的爱。」

(3)神必不控告的问题(罗8:33)——谁能「控告」(egkalesei,法庭式字汇,可译作「定罪」)神所拣选的人呢?神已称他们为义了,故必定无控告(定罪)他们这回事。神既不控告,谁能控告?罪人怎能控告罪人?神所称为义的,没有人能推翻此判决。

(4)神必不定罪的问题(罗8:34)——谁能「定罪」(katakrinon)他们呢?基督已为他们死,「再且」(mallon)从死里复活,又(kai)在神右边,又(kai)「为」(huper)信徒代求(entugchanei),这是基督现今在神宝座右边的中保职事(参约壹2:2;来7:25)。

基督已替他们死了,故必不定信徒之罪,且又成为信徒的中保,是信徒每日的保护者。作者在此显出极有深度的属灵意识,不但句句珠玑,且震撼人心。他指出我们所信之基督并非是死的,而是活的;我们所信的基督不但是活的,且是在宝座上的;我们所信的基督,不仅是宝座上的,也是镇日为信徒祈求的主。这是多大的安慰,多荣耀的慰藉,神向信徒的辩证(vindication)达至高峰(如赛50:9,54:17)。

(5)神必不隔绝爱的问题(罗8:35)——谁能把人与基督的爱「隔绝」(chorisei,「空隙」的动词)呢?是患难吗(thlipsis,参2:9)?是困苦吗(stenochoria,参2:9)?是逼迫吗(diogmos,参林后11:23,12:10)?是饥饿吗(limos,参林前4:11;林后11:27)?是赤身露体吗(gumnotes,参林前4:11;林后11:27)?是危险吗(kindunos,参林前4:11;林后11:27)?是刀剑吗(machaira,参太10:34)?这一连串的问题皆需否决之答案。除刀剑(代表死亡、殉道)外,这里所提的全是保罗的经验谈,是响应上文8:18的思潮。既无任何的事可将信徒与基督的爱隔绝,信徒一生必充满神的爱。

上述五大问题,其目的是使信徒确信在神及基督内,其属灵安稳达到不可动摇的地步。这确信是从三方面而来:从神对人的恩慈而来(罗8:31-33);从基督救赎的大功而来(罗8:34);从父神不变、无比的大爱而来(罗8:35),这爱是藉基督向人显明,这是下文的论点了。

b. 一个无法摇动的确信(罗8:36-39)

神的爱深深地感动保罗,在此他写下属灵文字不朽的心声,及信徒对神之确信的最高表明,这是属灵极致的表现,是坚信的立场。

(1)圣经的明训(罗8:36-37)

接续上文,保罗的思想还萦绕在神爱之上,现今他以圣经证明神对世人的爱,他引用诗44:22(「信徒受苦史」),指出受苦乃信徒必经的途径(成圣的途径,参徒14:22;来11:35-38)。此诗拉比们也用来描述玛喀比时代的凄惨事迹186,保罗引用此段经文之含义甚显明,指出信徒受苦全因为主之故,非咎由自取,但(alla)借着(dia)爱我们的主,在这一切事上(罗8:35)皆得胜有余(hupernikomen,原文表示最高的程度〔superlative degree〕,是超级得胜、绝对得胜、格外得胜、无比得胜、远超得胜,指极大与极荣耀的胜利,参TDNT),这是一个至大信心的宣告。

(2)圣徒的确信(罗8:38-39)

为何保罗能有「得胜有余」的宣告呢?在此他以「因为」(gar,8:38)作解释,因为他深信「无论」(oute,共引用十次,可指「绝对没有」之意)什么都不能将信徒与神的爱隔绝。

在人生的经历中,有何事可使人与神的爱隔绝?保罗把这些可能的事分成五部份:

(a)生命方面——人生必经之路:死、生(「两极修辞学」,merism),指整个人生。

(b)灵界方面——天使的领域:天使、「掌权」(archor,指有权位的天使)、「有能」(dunameis,指能力方面的天使)。据上文「死生」的两极修辞法,这里的天使领域可包括善恶两类,「天使」可指善良天使,「掌权」及「有能」可指邪恶天使。保罗固然晓得善良天使不会隔离神人间爱之关系,只是他也一并引用,旨在显出灵界方面不可能隔绝神人间之爱187

(c)时空的范畴——现在的事与将来的事,指现今或将来的逆境苦楚。

(d)世间之权位——高处的与低处的。有关「高处」、「低处」是何解释,历代信徒看法虽不一,却可归纳为六类:通指天使,高低等级之别(如俄利根、Kasemann)。天地之域,「高处的」指天上的事,「低处的」指地上的事(初期教父一贯之见,如Theodoret)。指空间而言,即地理环境或人生之遭遇(如A. F. Johnson、J. Murray、Gifford)。指天上最高与最低的星宿(如W. Barclay)。高指天堂,低指地狱(如Cranfield、D. Moo)。高低指世上之贵贱、富贫、尊卑等。按上下文之意,此为最佳之解释。

(e)其它造物界——别的受造物,这一栏可说是包括一切的受造物。保罗意说若上面四类或有遗漏之处,全可归入这栏内。总言之,不论人界、灵界或任何造物界,甚至跨越时空领域的事,寰宇间绝对没有任何的事物,可以把信徒与神之爱隔绝,而这爱在基督耶稣里显明了。

神的爱即基督的爱(参5:58),这是无比的爱,一切神之爱,皆在基督内,人可以拒绝接受(参林后5:14;弗3:19),但接受了神爱的人,这爱总不会离开他,这是奇妙的恩典,是基督教的特色,是信徒最大的安慰与享受。

罗8章把一个称义的人,放在那永远爱人之神的怀中,没有任何的事或力,能把人从神的爱里隔离!司布真说:「神的爱就像房顶风向标上所写的字,无论风从何方来,神的爱三个字也指向那方。」188


128C. E. B. Cranfield, p. 295.

129Vaughan&Corley, p. 75.

130A. F. Johnson, p. 92.

131Sanday&Headlam, p. 159.

132与C. E. B. Cranfield, p. 320. 同感。

133A. T. Robertson, p. 364.

134W. Barclay, pp. 92-93.

135A. Nygren, p. 284.

136如R. Longenecker; W. G. H. Thomas; W. G. Kummel; M. Dibelius; D. Wenham; C. Mitton; A. M. Hunter; R. Bultmann; G. Bornhamm; T. W. Manson; H. Ridderbos(恕不引述书名页数)。

137关于此论的反驳,可参J. W. MacGorman, pp. 31-41.

138R. N. Longenecker, pp. 89-90.

139W. D. Davies, p. 24.

140如奥古斯丁;路德;加尔文;C. K. Barrett; F. F. Bruce; J. Dunn; J. I. Packer; J. Murray; Godet; Meyer; A. Nygren; J. B. Lightfoot; C. Hodge; Vaughan&Corley; L. Morris;鲍会园;冯荫坤等(恕不引述书名页数)。

141R. Fung, p. 34.

142如T. Zahn; J. Wesley; A. Garvie; J. Moffatt; V. Taylor; H. A. Hoyt; R. Gundry; W. D. Davies; C. H. Dodd; M. Llyod-Jones; E. Kasemann; Sanday&Headlam; J. Ste wart; W. Barclay; J. Denney; H. C. G. Moule; A. Clarke; A. T. Robertson; D. Moo等(恕不引述书名页数)。

143K. S. Wuest, p. 114.

144E. F. Harrison, p. 76.

145R. Gundry, p. 228.

146J. Denney, p. 641.

147Sanday&Headlam, p. 185.

148A. M. Hunter, p. 74.

149W. D. Davies, p. 25; E. F. Harrison, p. 82.

150W. D. Davies, pp. 25-26. (注:W. D. Davies连加五章也否认是基督徒的两性相争,参氏着页27,29)。

151引自R. N. Longenecker, pp. 96-97.

152J. G. Machen, p. 65.

153H. A. Hoyt, p. 113.

154H. Cremer, p. 519.

155R. Fung, p. 43.

156H. Raisanen, p. 112.

157James Stewart, p. 99.

158J. W. MacGorgman, p. 41.

159如陈终道(页159)便混淆解释与应用了。

160R. N. Longenecker, p. 97.

161H. A. Hoyt, pp. 82-83.

162H. A. Hoyt, pp. 82-83.

163H. T. Robertson, p. 369.

164W. D. Davies, pp. 19-27.

165D. Moo, p. 461.

166Sanday&Headlam, p. 183表同感。

167同上书页。

168H. C. G. Moule, p. 203.

169F. Godet, p. 295.

170C. Erdman, p. 82

171引自D. Moo, p. 468.

172N. T. Wright, pp. 453-459.

173A. J. McClain, p. 166.

174如D. Moo, p. 494; A. T. Robertson, p. 374.

175W. Barclay, pp. 110-111.

176Vaughan&Corley, p. 93.

177Sanday&Headlam, p. 202.

178Vaughan&Corley, p. 95.

179E. J. Young, p. 97; D A. Young, p. 164.

180Henry Morris, p. 21; G. Vos, pp. 84-85.

181A. T. Robertson(2), p. 593.

182Vaughan&Corley, p. 97.

183D. Moo, p. 531.

184Sanday&Headlam, p. 218; J. D. G. Dunn, p. 484.

185Sanday&Headlam, p. 216.

186J. D. G. Dunn, p. 505.

187J. Murray, I, p. 333; also Godet.

188故事引自H. A. Hoyt, p. 95.