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第6章 福音与以色列(罗9:1-11:36)

一、序言

A. 主题的引进

从罗8章踏进罗9章确实是艰辛的一步,罗8章结束时是得胜的凯歌,沉缅在基督爱中的保罗,现今拖着沉重的步伐,进入哀伤中。罗9章一开始,就有令人一洒同情泪之感。H. C. G. Moule说:「在哥林多的房间里,保罗想到以色列的顽梗,便大大地哀哭了一场,强抑辛酸后才继续振笔疾书。」189

保罗刚写完罗8:28-39这福音的总结,内心之安慰喜乐无法形容,可是想到以色列不信之谜,实难与那不可隔绝的基督之爱协调。而读者中许多人还未领会神对以色列的计划,他们对这一段(罗8:28-39)所论的一切定会产生迷惘与费解;既然在地上没有任何事物可以使人与基督之爱隔绝,但不信的以色列又与基督的爱隔离,这如何解释呢?这「新称义的信息」(福音)怎能与犹太人的法律、诸约及其它荣耀的地位平衡呢?于是他详细精辟地用三章的篇幅,来阐释福音与以色列的关系。

B. 主题的重要

罗9-11章的地位异常重要,但不少学者误解或看不见此三章的重要性,故有称这段为作者在罗1-8章后的附录(appendix,如Lloyd-Jones),或是罗12-16章前的插曲(parenthesis,如C. Dodd),或是主题发挥中的一段离题(digression),如F. F. Bruce云:「读者要越过这三章,至第十二章才能连接上作者的主题。」190甚至P. R. William认为本段为「平服教会内外邦份子对犹太信徒的歧视而写」191,这是何等误解了作者的思路。

事实上,罗9-11章乃是全书的峰尖(apex),是罗1-8章主题发挥的终极。因本书的主题乃是论福音与世人的关系,而世人中的犹太人在神的计划中有一特别显著的地位,如F. C. Baur说:「罗马书要在9-11章的亮光下解释全书才正确。」192

J. Murray列举罗9-11中的二个要点:

(1)没有9-11章,本书1:16-17的主题便找不到辩证(vindication),读者对以色列蒙恩的地位便更模糊不清。

(2)在全新约中,只有罗9-11章最能完全解释神给以色列及外邦人的救赎的程序193

H. A. Hoyt再补上二点:

(1)如犹太人因失败而使神废掉对他们的应许,那么外邦人对神的应许,又怎能产生毫无疑问的信任。

(2)保罗所说神给犹太人的福音不是自己创新的理论,而是根据第一个福音应许(创3:15)而来,尤其是从亚伯拉罕的应许而来(创12:13),再从先知来(罗1:2)194

福音是全地人的需要,也是犹太人的需要,既是这样,那么神曾给犹太人的应许岂不是白费或废弃了吗?是神的旨意「毁坏」(break down,Gifford语)了吗?上文(罗8:39)刚提及无人可脱离神的爱,那么以色列现今的被弃,又怎能说无人能与神的爱隔离呢?难道申7:7-8;何14:4;耶31:3等这些爱的坚定应许全部落空了吗?那么成为神选民的特殊权利又何在?这些应许、法律、诸法等的价值何在?第一世纪的拉比文献皆显出此种怀疑神爱选民的态度195,这些都是急待解决的问题,若这些问题不能得到解答,那福音对犹太人来说,就是一件可有可无的事,而不是非要不可的了,可见罗9-11章的重要性。H. A. Hoyt甚至称:「福音的存亡在乎这些问题如何得着解答。」196

C. 主题的发挥

由罗1-8章,保罗将全套的福音教义清楚且毫无遗漏地详细证述,并引经据典,加上自身之经验,力证所言不差,可是他到处所传的福音,却不被自己的同胞接受,在读者心中一定产生一些疑问:「福音的存在对以色列的诸约实是威胁,这怎么办呢?」于是他先从以色列过去的历史(罗9:133,那是一段拒弃神的历史);至以色列的现在(罗10:121,那是一个被弃的地位);最后到以色列的将来(罗11:136,那是一个荣耀的美景)逐点指出:(1)过去以色列的历史是一段被召选民拒弃神的历史(9章);(2)现在以色列的光景是被弃的地位(10章);(3)这被弃是暂时且兼具特别目的,乃是在此被弃期间,神将外邦人像插枝的方式插在以色列的约福里(covenant blessing),拯救他们,此后(「外邦人日期满了」)神必转向以色列,使他们「全家得救」(11章)。

从另一角度看,保罗替他们辩护,指出因以色列人的顽梗:(1)所以神把他们放在一边,这完全是公义的(9章);(2)所以神把救恩转让外邦人,这又是公义的(10章);(3)所以神把恩眷转回犹太人,这再次证明神是公义的(11章)。

再者,此三章有一明显独特的结构,可图析如下:

从被召(9上)
到被弃(9下)

外邦(教会)时期

从被弃(11上)
到被救(11下)

(被召时期)

(被弃时期)

(被救时候)

过去

现在

将来

9章

10章

11章

D. 主题的释法

关于9-11章的阐释观点,大致上可分为四个神学阵营197:a. 预定派论(Etermal Predestination)——此派强调罗9-11章显出神的预定主权,神选召以色列为选民,也预定他们失败,使救恩临到全地。此说为初期教父所拥护,由奥古斯丁加以发扬光大,又得中古学者亚奎那的支持,后得改革家如加尔文的推介,最后也备受改革后期之神学家所接受。现代追随之学者亦不少(如C. Hodge、H. A. W. Meyer)。

b. 救恩史派论(Salvation History)——此派强调本段主要论世人的救恩史,即从旧约之历史中选其救恩史例(heilsgaschichtlich)而阐明之。「救恩史观」始自十九世纪德国神学家Von Hoffmann,在二十世纪大受欢迎采纳(如Munck、Kasemann)。

c. 犹太叛弃神论(Jewish Unbelief)——此论主张罗9-11章全是为了要解释教会如何成为神的新选民,承受神给其旧子民的应许,因旧子民弃绝了他们的神。此论受甚多新福音派及天主教人士所赞同(如Evanston1954, Vat. II)。

d. 神的信实论(Divine Faithfulness)——此论强调罗9-11章的中心思想,是集结在神的信实上。原来以色列历史的发展,是让神向人证明他的信实恒久不变,虽然以色列对神仍是爱理不理,若即若离,但神对他们仍是坚爱恒常。本段的撰述不是证明以色列的不信与顽梗,而是特别要证明神对他们的信实,坚守对他们的应许(如C. K. Barrett、Nygren、Corley、Morris、Moo),此意见是四见解中最中肯的。

二、以色列的过去(罗9:1-33)(以色列的被选及被弃)

A. 以色列的问题(罗9:1-5)

我在基督里说真话,并不谎言,有我良心被圣灵感动,给我作见证:我是大有忧愁,心里时常伤痛;为我弟兄,我骨肉之亲,就是自己被咒诅,与基督分离,我也愿意。他们是以色列人;那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许都是他们的。列祖就是他们的祖宗;按肉体说,基督也是从他们出来的。他是在万有之上,永远可称颂的神。阿们!

1. 保罗的忧痛(罗9:1-2)(忧伤的证明)

「以色列的问题」(自A. D. 70后)在任何时代都是一个国际性的问题,在第一世纪时,保罗所关注的并非以色列政治方面的问题,而是在属灵方面。当保罗想到以色列现今顽梗拒绝神的光景时,就不禁涌出爱国主义者的情怀,也是一个属灵代祷勇士的负担198。他名为「外邦的使徒」(罗11:13),单此名称已使他受人辱骂为卖国贼、叛徒(参徒21:33,22:22,22:24;林后11:31;加1:20),此种羞辱让保罗心中甚为难受。

此种心情的流露是真实的,保罗以二个极强劲的「证人」,指证他的诚恳(真话,非谎言):

a. 基督联合的身分(罗9:1上)——「在基督里」指与基督的联合,基督明察人心,丝毫不差,保罗自己也写过这样的见证(弗4:15;西3:9)。

b. 有圣灵共证的良心(罗9:1下)——「在圣灵里」的良心与他「共证」(summarturouses,参2:5,中译「见证」)。人可以违背良心,但不能违背有圣灵管制的良心,不然圣灵就不能称为「真理的灵」了(约15:2下)。

良心与圣灵共证什么呢?保罗运用一个「hoti」(罗1:2,relative particle,即object marker)共证他对选民「大有忧心」、「心常伤痛」,「心」乃指心境方面,「伤痛」却指肉身方面199。这忧心是「极大的」(megale),又是「经常地」(adialeiptos,参1:9及提后1:3,同字译「不住的」),是大而摆脱不掉的。

2. 保罗的心愿(罗9:3)(忧痛的对象)

保罗为谁忧伤,在9:3才道出,就是为「我的弟兄」,为「我骨肉之亲」。虽然作者在此还未说出忧痛之因,但也略带涵义,即为以色列现今不信基督为弥赛亚,这伤痛是极强的,因保罗宁愿「自受咒诅」与「基督分离」(中译两句,原文只有一句,乃是愿为「与基督分离的咒诅」,意「奉献给灭亡」,参申7:26;利27:28;书6:17、18,7:1;加1:89;林前12:3,16:22)。但这是不可能的,因他在8:31-39力证,无任何力量可以将人从神之爱隔离,如今他的表现如同古时摩西般,切望以己身代赎以色列的罪(参出32:32)。这伟大的爱,有学者称之为「基督代罪之爱的火花」200。H. A. Hoyt说,保罗的心情如基督为耶路撒冷哀哭的心情一般(太23:37-39)201

3. 保罗的感颂(罗9:4-5)(忧痛的原因)

当保罗想到自己的骨肉之亲现今不信的情况时,就不禁想到以色列从神处承受了多么丰富的属灵产业,于是便将这些属灵的恩福逐一胪列(从另一角度看,他因以色列现今不能享受这丰富的属灵产业,才产生无比的伤痛):

a. 他们是以色列人——指出神与以色列蒙召的地位(参3:12)。

b. 儿子的名分——指出神与以色列亲密的关系,在埃及时,神称他们为儿子,赐他们「儿子的名分」(参出4:22;何11:1;申14:12)。

c. 荣耀——指神在百姓中之同在(参3:23)。犹太拉比将「荣耀」(doksa)称作「Shekinah」(出16:10,24:15-17;利9:23;民14:10等),谓神降临人间的表现。

d. 诸约——指神与以色列立约的关系,是神向以色列的保证。

e. 律法——指神旨意的表明(律法这字nomothesia为古字,由「律法」及「放置」二字组成,非正常用之nomos)。

f. 礼仪——指宗教的「礼仪」(latreia,参书22:27;代上28:13;来9:16,1:9,同字译「事奉」)。

g. 应许——指旧约有关以色列的应许(参15:8),尤指弥赛亚的应许,应许是如保证一般202

h. 列祖——指承受诸约的先祖,故此神便称为亚伯拉罕、以撒、雅各(列祖)的神(参出3:15)。

保罗提及那些领受弥赛亚应许的列祖时,立刻指出弥赛亚是从他们而来,为了避免人误会弥赛亚的属性,他小心地用两句话说明:按肉体言,他是人——这是指他的人性方面;他是万有之上、永远可称颂的神——这是指他的神性方面。基督是人,因他是从以色列而来;但他又是神,是在万有之上、永远可称颂之神,这便正确地指出弥赛亚的神人二性。

9:5的最后一句:「他是在万有之上,永远可称颂的神」,究竟这个「他」(ho on)是指基督或是神,是历史上文法学家争论最久的一句话。据考究,最早讨论此句的标点是教父爱任纽了,因原文是无标点符号的,而中文亦无清楚的关系代名词,因此产生三个基本解释:

(1)「他」是指基督,「是在万有之上,永远可称颂之神」(如中文和合本、KJV、NRSV、JB、Philips、Knox、Weymouth、NIV、NASB等译本的译法。赞成此说之学者众多,如Nygren、Bruce、Murray、Hoyt A. Johnson、E. Harrison、Vaughen、Morris、Sanday&Healdlam、Moo等)。此说法与上半句平衡,前指基督的人性(从列祖而来),本句指基督的神性(是可称颂的神)。E. F. Harrison列举五大理由来辩证第一说之正确203

(2)「他是神,永远赐福,而所赐的凌驾万有之上」(如KJVII、Gifford)。此见解指基督超凡的蒙福性,带有反斥犹太人拒绝基督为弥赛亚的一种抗议。

(3)「愿那管理万有的神,永远被称颂」(如TEV、UBS、RSV、NEB、NAB、Goodspeed、Moffatt等译本)。第一解说在文法上是可行的,神学上亦符合保罗的思想,是较为可取之说。

B. 以色列的被选(罗9:6-21)

上文(罗9:45)作者列出以色列享有各大荣耀的权利,这些权利与保罗的忧伤大有关系,因他看到以色列具有这些极丰裕、优秀且超越其它民族的传统,可惜的是他们竟顽梗、拒绝神的弥赛亚。如此是否神应许的话落空了呢?于是他便竭尽心力地引经据典,且旁征博引地力证神公义的信实,和其应许从不落空。故此段(罗9:633)如同一篇「神的公正论」(Theodicy),辩证神对以色列的公道、正直及信实204,神那至尊权威的选召权,永是公道、正直及信实的。

1. 选召的原则(罗9:6-13)

这不是说神的话落了空。因为从以色列生的不都是以色列人,也不因为是亚伯拉罕的后裔就都作他的儿女;惟独「从以撒生的才要称为你的后裔。」这就是说,肉身所生的儿女不是神的儿女,惟独那应许的儿女才算是后裔。因为所应许的话是这样说:「到明年这时候我要来,撒拉必生一个儿子。」不但如此,还有利百加,既从一个人,就是从我们的祖宗以撒怀了孕,(双子还没有生下来,善恶还没有做出来,只因要显明神拣选人的旨意,不在乎人的行为,乃在乎召人的主。)神就对利百加说:「将来,大的要服事小的。」正如经上所记:雅各是我所爱的;以扫是我所恶的。

a. 原则的说明(罗9:6-7)

保罗用一个强烈的字「然而」(hoiou de, 9:6,中漏译)接续上文的推理,他意指,现今以色列人不信的光景,并没有使神的话落空(罗9:6上)。「神的话」于此处狭指神「恩约的应许」(covenant promises)205,因为凡从以色列生的(按肉体言)不都是以色列人(按属灵言,9:6下),也不因为他们是亚伯拉罕的后裔,就作他的儿女(按属灵言,9:7上)。

神的救赎非源自「血统」关系,而是「信统」关系,信者便是属灵人。但(alla)如经上所说,「有一后裔将要从以撒生」(罗9:7下,参创21:12;中译「从以撒生的,才要称为你的后裔」,与原文不太相符)。「后裔」(sperma,单数字)所指是谁,学者们的意见有三:

(1)若指集体言(如Sanday&Headlam、Moo),可指以撒的众后裔(参4:16、19);

(2)若指特别对象,则单指将来的弥赛亚(参加3:16、19)。

(3)若指当时的后裔,那必指以撒本身言(如J. Murray)。

亚伯拉罕有很多后裔,但承受神给亚伯拉罕的应许成为应许之子,必是从以撒家族来的人,故此三说法中以第一法适合,一是9:7的「是」字(eisin)是复数动词,而「后裔」是单数字,那便表示集体性意义;二是9:8的「儿女」是复数字,而该节的「后裔」一字仍是单数字。

虞格仁谓,从天然的观点来看,人会以为应许对于以实玛利及对以撒是一样有效的,因为他们都是亚伯拉罕的儿女。但是神把应许赐给了以撒(创21:12),所以以撒成为亚伯拉罕蒙福的后裔,成为应许的儿子206,不是由于天然的遗传,而是借着神特别的应许。以撒蒙召全是神至尊的特权,人无法反对。C. K. Barrett说:「神的后裔弥赛亚,不是血肉所造成的,而是借着神的应许。」又说:「神的选召在于救赎的方向。」207这救赎的主题在罗9章中逐步展现出来。

b. 原则的史例(:-)

(1)以撒与以实玛利(罗9:8-9)

「这就是说」(tontestin)乃解释性的启语字,保罗继续说,凡肉身生的不「都」(tauta,中漏译)是神的儿女(按属灵言),惟独应许的才「宣告」(logizetai,中译「算是」)成为(eis)后裔(罗9:8)。此处有三种儿女:肉身所生的、神的、应许的。在文法结构下看,「应许的儿女」是形容「神的儿女」,因为经上的话也明记此事(罗9:9,将创18:10、14合成一节),作者的第一个例子,似乎强调——选召是超越出生先后的原则。

(2)雅各与以扫(罗9:10-13)

前一个史喻可能会引起读者的反驳(因二个人的母亲不同,如Nygren指出),因以撒为主母所生,而以实玛利则是家中仆婢之子。但在雅各与以扫(一个母亲),则无此反驳之处,故作者异常聪明地又选一例续证(如Sanday&Headlam指出)。

雅各与以扫乃应许之子以撒的「双胞后裔」(罗9:10),在未诞生前,他们亦无行出善恶的行为,「为要叫」(hina kata)神拣选人的「旨意」(prothesis,意「计划」,参8:28)能「永存下去」(mene,中译「显明」),不是在乎人的行为,乃在乎选召人的主(罗9:11)。神便对两子之母说:「以扫要服事雅各」(罗9:12),正如玛1:2-3所说:「雅各是我所爱的,以扫是我所『恶』(emisesa)的。」(罗9:13)「emisesa」是「较少爱」之意的相反词。神对雅各、以扫的爱与恨不能从感情(temperamental)方面来解释,而是与神的救赎计划有关(参申7:68)。

在选召的前提下,爱与恶不能成为感情上的表现,而是带有救赎的含义,故保罗释之为「按选召的旨意」(救赎之旨意),因保罗的思想乃是救赎性,凡是涉及救赎方面的皆与神的主权有关,至于神为何拣选雅各而非以扫,罗9章则没有透露,但从他们二人的生平中则可窥见,神从预知拣选雅各,因雅各拣选他;神弃绝(恨恶)以扫,因以扫弃绝(恨恶)他。

由此可见,雅各蒙拣选与父母的信或自身的信毫无关系;以扫被弃,亦非因神预定他被弃(加尔文的主张)。神的选召固然神秘莫测,但总是按一「预知蓝图」(prothesis)进行,这蓝图乃是为世人的救赎而设想的(关于prothesis,指救赎计划,参罗8:28,11:2;弗1:11,3:11;提后1:9,2:10)。它(prothesis)从过去的永远横跨至将来的永远,因它是神的心意,发自神的内心208

9:11下半节的「神拣选人的旨意,不在乎人的行为,乃在乎召人的主」,此言纯朴真实,也是罗9-11章的钥节,9:11下的例子正指出选召的一项准则:拣选的主权在神,与人无关。正如虞格仁言:「神在他的应许里是握有主权的,他把应许赐给他愿意赐给的人,不容许任何人来规定法则。」209

2. 选召的自由(罗9:14-21)

这样,我们可说什么呢?难道神有什么不公平吗?

断乎没有!因他对摩西说:

我要怜悯谁就怜悯谁,要恩待谁就恩待谁。

据此看来,这不在乎那定意的,也不在乎那奔跑的,只在乎发怜悯的神。因为经上有话向法老说:「我将你兴起来,特要在你身上彰显我的权能,并要使我的名传遍天下。」如此看来,神要怜悯谁就怜悯谁,要叫谁刚硬就叫谁刚硬。

这样,你必对我说:「他为什么还指责人呢?有谁抗拒他的旨意呢?」你这个人哪,你是谁,竟敢向神强嘴呢?受造之物岂能对造他的说:「你为什么这样造我呢?」窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿,又拿一块做成卑贱的器皿吗?

a. 选召特权的怀疑(罗9:14)

上文保罗说神的选召不计较人的功劳行为,全是神的特权(罗9:13;玛1:23),这样岂不是显出神的不公平吗?于是作者以「所以这样」(tioun,中漏译「所以」)承接9:13,我们还可说什么呢?神这样选召是不公义的吗?他自问自答:「绝对不是的」(罗9:14),随即他以二史例指出神的选召是凭着自己的特权、是自由喜好的特权。

b. 选召权的史例(罗9:15-18)

(1)摩西的史例(罗9:15-16)

在9:14,保罗严重地说「断乎不可」,立时他用一个「因为」(gar)解释为何绝对不是,因为如神向摩西所说的一句话(参出33:19),指出神的怜悯和恩待皆出自神的自主(罗9:15)。那是一段选民拜金牛犊后所引起一连串事迹的结束。那时以色列百姓犯了滔天大罪,若神当时以公义待他们,则他们便无一人可存活。神再次给他们机会,再呼召摩西上西乃山,向他宣告:「我要恩待谁就恩待谁,要怜悯谁就怜悯谁。」(出33:19下)。这句话便成为保罗的主旨。(出33:19上指出神选召之目的,乃是为了「宣扬他的名」,指救赎性;而出33:19下则指出神选召的原则,全是据自他绝对的主权。)

9:15的中心字是「谁」(hon an,whomsoever)210,神喜欢谁,就用他喜欢的方法或态度待他,这全是神自己的心意,人无话可驳。

9:16启语字「所以这样」(ara oun,中译「据此看来」,推论结束式词),人被选召不在乎那定意的(不在人意),也不在乎奔跑的(不在人力),只(alla)在乎施怜悯的神(罗9:16)。在形容神的性情时,9:15-16的「怜悯」和「恩待」显出神的选召与神的恩慈属性有关,神并非选召人叫人受苦,而因怜悯恩待人才选召人。

(2)法老的史例(罗9:17-18)

可是摩西的史例还有一个漏洞,那是因为摩西是蒙怜悯的人,所以保罗便选一个受惩罚的例子,就是法老的史例,目的是要指出神的选召完全自由、绝无约束。此故事的背景乃是神刚硬法老的心,旨在拯救以色列。保罗说神的主权完全自由,因为有圣经之记载,他遂引用神给法老的话(出9:16)强调二点:

(a)法老的「兴起」(exegeira,意「出场」,此字含有为目的出场的涵义,参民24:19;撒下12:11;伯5:11;耶50:41;哈1:6;亚11:16等;此字在林前6:14译作「复活」),乃是给神彰显权能的机会(如过红海)。

(b)传扬神名字的方法(如出15:13-16;书2:918;诗105:26-38,9:17)。

接着保罗再用「所以这样」(ara oun,中译「如此看来」)作结语陈词:「神怜悯谁就怜悯谁(摩西、以色列),刚硬谁就叫谁刚硬(法老、埃及)。」(罗9:18)这全是神做事的自由,人无法质疑。

出9:16的原文指出,那时法老已经过第六次的灾祸,当时全埃及的人全身长了疮,很多人因此死亡,但神却存留了法老的命,一方面显出他的恩怜;二方面彰显他的大能,使法老容许以色列人离去。从第七灾开始,神才刚硬法老的心,使他无法悔罪,此种使人心刚硬的决定,J. Murray称之为「法庭式判决的放弃」(judicial abando-nment),亦如1:24、26、28的「任凭」211。E. F. Harrison亦附和说:「保罗没有在此辩证,先是法老刚硬己心,才被神刚硬他,因保罗的主旨乃论神的主权,而法老的硬心可在罗1:18-32的亮光下得到圆满的解释。」212神本来可以在第六灾开始时不刚硬法老的心,但神决意如此行,因为他有处理任何事的绝对自主权,不过D. Moo亦说得对:「神刚硬人心之举,是因着人心逐渐硬化而作的。」213

保罗在此引用神借着法老的刚硬而拯救以色列的故事作反面教材,为要指出;现今以色列如法老般刚硬不信,但他们的刚硬正成了神拯救外邦人的机会。又使恩典的福音广传开来(罗11:11、15、19、25)214。作者将第二点留待罗11章时再尽情发挥。

c. 选召特权的辩释(罗9:19-21)

(1)读者的反应(罗9:19)

作者又想到读者不会满意上文(罗9:818,尤其是9:14-18)的结论,因此他用「所以」(oun,中译「这样」)作启语字,他亦猜测若神的选召、怜悯、恩待、刚硬,是自由自主的,读者可能会有二个反驳:

(a)他(eti)为何还「指责」(menphetai,「意找出错误」)人,因这不是人要负的责任(罗9:19上)。

(b)有谁可以抗拒(anthestihen,完成式动词,表示一个定型的心态)神的「旨意」(bowlematai,意「精密、周详之计划」)呢(罗9:19下)?

此双重的反驳显明了,人不需负任何道德上的责任,因神若定人的罪(使刚硬)或赦人的罪(施怜悯),全是神自由旨意特权的运用。

(2)保罗的解释(罗9:20-21)

此问题正是世人的通病,如J. Murray言,「我们常对神的拣选、预定、刚硬发出质疑及抗议,但当我们这样作时,我们便对神的公义、尊严、主权表现出何等的无知」215。面对这「稻草人」(假想对象)的驳问,保罗使用二个辩证,以释明神选召特权的自由:

(a)造物主与被造物之分别(罗9:20)——作者先责备读者「稻草人」的逻辑,说「反过来说」(menounge,9:20,中漏译,从自卫至反击)你是什么人,竟敢向神「顶嘴」(antapokrnomenos,意「反问」或「反驳」,参路14:6)。为何人不可以反问神的行动或意旨呢?因这是僭越了「受造物」(plasma,「塑造物」)的地位,或否认造物主与被造物的关系了,正如人在伊甸园的堕落也是因被造物僭越了自己的范围216

(b)窑匠与器皿的分别(罗9:21)——为了要释明造物主与被造物之关系,及被造物受管治的地位,保罗用旧约习用的比喻(参赛29:16,45:9;耶18:6)来反问,难道窑匠没有权柄从一团泥「作」(poiesai,「塑造」,参弗2:10)贵重(可指以色列)及卑贱(可指外邦人,如9:30-31)的器皿么?贵重(timen)与卑贱(atimian)非论地位,乃是用途之别。作者的涵义乃是,如今神看以色列如同卑贱的器皿(因不信),但看外邦人则是贵重的(因接受)217

保罗运用此比喻有四个特别的暗示:

(ⅰ)他主要论窑匠如神般有绝对的主权,而非论器皿。

(ⅱ)窑匠的手如神的手,绝不在塑造器皿后,又故意将之砸烂。窑匠的手按其心意或全盘计画,将器皿弃之不用,但又可复用。

(ⅲ)从全章(罗9章)的主题来看,以色列可喻作弃置一旁留待后用的器皿,而外邦人却成为贵重的器皿。

(ⅳ)器皿的塑造乃是为了成全主人的计划。F. Godet说得对:「保罗在此的重点不是论器皿如何塑造,亦非器皿在被造时有任何不对劲之处,而是在于窑匠塑造器皿时的心意。」218

C. 以色列的被弃(罗9:22-33)

为了要应付9:19那假想对象的批评,保罗以一句长而又富逻辑的问题,堵住对方的口(这问题为9:22-24,注意中译在9:24末放「呢」字),此问题旨在应用9:19的质问,于是他接续上文器皿的比喻再作喻。

1. 器皿的分别(罗9:22-24)

倘若神要显明他的忿怒,彰显他的权能,就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿,又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上。这器皿就是我们被神所召的,不但是从犹太人中,也是从外邦人中。这有什么不可呢?

有关器皿之贵重与卑贱的用意,作者在上文中叙述得不太明显,在此段才向读者透露神对世人的行动,一直是忠诚、信实、怜悯、恩慈的,总是为世人着想,无论是犹太或外邦,皆一视同仁,故此,人怎能控告神不忠不义及失信呢?所以作者在此释明,神选召犹太或外邦人,皆有最美善的目的。

作者在上文已论述两种不同的器皿,此段同样论两种器皿:「可怒的器皿」(即「毁灭的器皿」,9:22),和「蒙怜悯的器皿」(即「荣耀的器皿」,9:23)。他设立一个假设,「倘若」(ei de)神「要」(thelon,意「定意」、「意欲」)显明他的忿怒,彰显他的权能,他就用极多的宽容,忍受那预备遭毁灭的器皿(罗9:22)。但「要」字是个分词,便引出二个可能性的句子结构,一是「让步用法」(concessiveuse),全句变成「神虽然要显明他的忿怒和大能,却仍然忍耐宽容那毁灭的器皿(故没有彰显出来,如Gifford、Lenski、Sanday&Headlam、Denney、Meyer、Black、A. T. Robertson、Vincent、Wuest、Moffatt)。另一是「原因用法」(causal use),全句可译作「因为神要显明他的忿怒和大能,他才忍耐宽容那毁灭的器皿」(如Murray、Barrett、Vaughan、Cranfield、Moo、鲍会园)。

查「预备遭毁灭的器皿」在上下文里是喻不信的以色列人,虽然他们作恶多端,但神仍容忍他们,不将他们全部毁灭,故第一可能性的意义较为可取。

「预备」(原文hatertismena,意「成熟」、「满盈」)是自身式语态词(middle),表示自招回来的毁灭,只是神恩浩瀚,不会将他们全然灭尽。在宣布如何对待不信的选民时,作者续说神如此作好叫(hina,9:23中译「又要」)他能将其丰富的荣耀彰显在那「早计划得」(proetoimasen)荣耀之「怜悯的器皿」(中译把「荣耀」与「器皿」连在一起,故译作「荣耀的器皿」。查「器皿」应与「蒙怜悯」联合,应译作「蒙怜悯的器皿」,9:23)。

从9:22-23看,全文意说:「虽然神意欲显明他的忿怒、彰显他的权能在不信的以色列人身上,但因他极大的忍耐和宽容便拖延了(拖延显明),为的是使他能彰显其怜悯在信的以色列身上。」写到此,作者惟恐读者中的以色列人误会他们是「被弃的器皿」、「可怒的器皿」、「毁灭的器皿」,于是他立即与他们认同,说「就是我们」(中译9:24「器皿」一字可以不要)也被神所召,不但从犹太人中,也从外邦人中(无论是犹太人或外邦人),这有什么不可呢(罗9:24)?外邦人本是毁灭的器皿(罗1:18-32),以色列人是荣耀的器皿(罗3:12,9:45),但因以色列人「不信之故,他们的身分与外邦人易位」,以致外邦人竟称为「荣耀的器皿」(应作「蒙怜悯的器皿」),真令人赞叹不已!

2. 圣经的辅证(罗9:25-29)

就像神在何西阿书上说:

那本来不是我子民的,

我要称为「我的子民」;

本来不是蒙爱的,

我要称为「蒙爱的」。

从前在什么地方对他们说:

你们不是我的子民,

将来就在那里称他们为「永生神的儿子」。

以赛亚指着以色列人喊着说:「以色列人虽多如海沙,得救的不过是剩下的余数;因为主要在世上施行他的话,叫他的话都成全,速速地完结。」又如以赛亚先前说过:

若不是万军之主给我们存留余种,我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。

处事入微的保罗在论及以色列被弃时,惟恐读者误会这是他个人的意见,于是他引经据典左证以色列之被弃,早在圣经的预言中。

a. 何西阿的预言(罗9:25-26)

保罗在9:25引据何1:10、20,2:23,辅证以色列人被弃,和外邦人被选早就存在预言里,可是这段经文根本不是预言此点。何西阿原是向悖逆的以色列发预言,说他们将来必被眷顾,但在此有一点需要注意,乃是新约作者在引用旧约时,有时只采用那句预言的字句,应用在其它对象上(参太2:15,引用何11:1)。Sanday&Headlam说得对:新约作者有时选用旧约的词句来配合其叙述的目的,不是要证明该段预言的应验,而是他们在旧约内看到一个「属灵的类似」(spiritual correspondence),便将之引用,这不能称作应验219

此句预言说:「本来不是我民,本不是蒙爱的(原意指被弃的以色列,现应用在外邦人),我要称为我的子民,我要称为蒙爱的(原意指以色列的被收回,现用在外邦人被选)。」(罗9:25)又说:「从前在那里说不是我的子民(原意指以色列被分散之处,如今用在遍满全地的外邦人),将来在那里称他们为永生神的儿子(原意指分散在各处的以色列,因信被眷爱,今则指外邦人因信被悦纳,参彼前1:1,2:10、23)。」(罗9:26)b. 以赛亚的预言(罗9:27-29)

作者在上文选用二段何西阿的预言,此段亦从以赛亚书中引用了两段,目的指出,虽然以色列整体性被弃,但神仍为他们留下信心的余种,这是神向以色列显明他选召的怜悯。

保罗的意思乃是说,旧约两位先知各自预言以色列将来的遭遇,何西阿预言外邦人的被选,以赛亚预言以色列虽被弃,却仍有余种存留。保罗指出余种的存留,是神没有完全弃绝以色列,及神是信实的明证(参11:15),故以色列的被弃是暂时性的,时候到了,他们必全家蒙恩(参11:26)。

首段经文(罗9:27-28)引自赛10:22-23,这是一段率直的预言,原来指以色列全国受神审判,只留下余种。次段(罗9:29)引自赛1:9,10:5,指以色列被弃是意料中之事,若不是神怜悯,为他们留下余种(罗10:5,原指西拿基立大军侵犯,幸而神施怜悯),他们便如所多玛和蛾摩拉般全然灭亡了。

3. 被弃的原因(罗9:30-33)

这样,我们可说什么呢?那本来不追求义的外邦人反得了义,就是因信而得的义。但以色列人追求律法的义,反得不着律法的义。这是什么缘故呢?是因为他们不凭着信心求,只凭着行为求;他们正跌在那绊脚石上。就如经上所记:我在锡安放一块绊脚的石头,跌人的盘石;

信靠他的人必不至于羞愧。

a. 外邦人的被纳(罗9:30)

上文所指的选召全是神的责任,至此作者才指出神的选召,与人的责任亦有关联,即「信心的连系」。保罗在此段(罗9:129)之终结,才论及以色列被弃的原因。在上文他先叙述以色列从被选至被弃的事实,至此才透露被弃之因。与9:14般,作者以「所以这样」(ti oun9:30上,中漏译「所以」)作此段的总结:「所以这样,我们还有何话说呢?」(事实胜于雄辩)。

作者说,那不追求义的外邦人(中译「本来」是补字)反得了义,「但」(de)那是因信而来的义。这「但」字很有意义,暗示这义与犹太人的追求路线有所不同。

外邦人的罪行在罗1:18-23的描绘是何等令人震惊,但竟然因信而称义;犹太人在其宗教生活方面,尽心竭力地追求律法之义,但竟然不得因行为而称义,这是一幅令人迷惘的图画!在此有人妄自控诉说保罗似乎在容忍外邦人的罪,可是如H. A. Hoyt说,保罗在此处只指出一个极重要的分别,即福音传到外邦人时,他们以信为接近神的原则,而犹太人则一来缺乏这点,二来他们更积极性的抗拒220。E. F. Harrison称,在圣经中再无一处比此处更强调行为称义的虚空221

b. 以色列的被弃(罗9:31-33)

但(de)以色列现今「仍追求」(diokon,现在式)律法之义,可是「仍」(非中译「反」)「得不着」(ephthasen,意「追不到」或「拿不到」,9:31),何解呢?因那不是凭(ek,意即「出自」)信心求,而是(alla)凭行为,他们就「跌在」(prosekopsan,意「切割」,太4:6同字译「碰」)绊脚石上了(罗9:32,参3:27-4:25)。

保罗虽未解释此绊脚石为何,但据下文(罗9:33)所引用的经文可知,那必是指基督。于此,保罗将赛28:16及8:14合成一节,前者(罗28:16)论神在锡安放一块宝贵的房角石,作为以色列信靠的根基,后者(罗8:14)指有块使他们跌倒的石头,就是这块房角石。此矛盾如何解说呢?原来基督的工作,一面使人得救,一面也使人跌倒(参路2:34;罗11:22),全是「信」与「不信」的问题。神要拯救人,这是他的「选召」,但人也有责任,用信心「成全」神的选召222

在引用赛28:16时,作者将原文的「着急」(yahish)改为「羞愧」。查「着急」一字原意乃形容逃难时的心境(BDB)或作「忧虑」、「惊惧」(ZAW、NRSV)。七十士译本将之译作「羞愧」(kataischunthesetai,参5:5,同字译「羞耻」;林后7:14作「惭愧」),保罗的重点乃在告诉读者,凡信靠基督这房角石的,必不会失望(今生及来生,如新译本、吕振中译本,另参赛49:23)。

三、以色列的现在(罗10:1-21)(以色列的被弃及外邦的被选)

A. 以色列的问题(罗10:1-11)

弟兄们,我心里所愿的,向神所求的,是要以色列人得救。我可以证明,他们向神有热心,但不是按着真知识;因为不知道神的义,想要立自己的义,就不服神的义了。律法的总结就是基督,使凡信他的都得着义。

摩西写着说:「人若行那出于律法的义,就必因此活着。」惟有出于信心的义如此说:「你不要心里说:谁要升到天上去呢?(就是要领下基督来;)谁要下到阴间去呢?(就是要领基督从死里上来。)」他到底怎么说呢?他说:

这道离你不远,正在你口里,在你心里。

(就是我们所传信主的道。)你若口里认耶稣为主,心里信神叫他从死里复活,就必得救。因为,人心里相信就可以称义,口里承认就可以得救。经上说:「凡信他的人必不至于羞愧。」1. 保罗的心愿(罗10:1)

保罗在继续讨论「以色列的问题」时称读者为「弟兄们」。在上文(罗9:23),他为以色列(「我弟兄」)大表伤痛,此忧伤至今才明显认定是「有关他们「得救」的伤感(罗10:1下),现今如9:1-3般,他续表露他迫切代祷的心愿(罗10:1上)。虽然在上章里,他曾正确及小心地指出神如何暂弃以色列,但这并未减少他对以色列前途热切的关怀。在这关注的表现中,保罗解释以色列不得救的四大原因(注意四个「因为」,gar字)。

2. 以色列不得救的原因(罗10:2-8)

a. 因只有热心而无真知识(罗10:2)

第一个「因为」(gar,10:2首字,中漏译)连接10:1,作者谓他可以证明以色列不得救的原因,乃是他们对神只有宗教的热忱,而不是按着真知识(罗10:2)。

「向神有热心」乃犹太人异常熟悉的名词(参徒22:3),他们认为「为神热心,胜过一切」,因此保罗特意选用此词,旨在指出他们只有一股热心(或傲心!)却无知识。J. Murray谓热心是中立

的(neutral),可善可恶,在乎真知识的引领223

以色列只有热心,却不是按「真知识」(epignosin,指一种较高层面的知识,是由内而外,故中译「真知识」),此非说犹太人不认识神,反之,他们尤胜外邦人,只可惜他们以为遵守律法便是认识神的表现。但保罗说他们的行为是外表的、是肤浅的、是不按着真知识而为,表示他们不明白接近神是需要信心,而不是靠行为(参9:32;来11:6),这是问题关键的所在。

关于此问题,保罗本身就是一个活的见证。他曾在加玛列门下苦心向学,热心行律法的义(腓3:56),远超同窗,此点他自己也曾作见证(加1:13-14)。因为这样的热心,他能参与公会,甚至成为公会迫害教会的领袖(徒4:14,7:58,8:13,9:1,26:5,8),但这些皆是无知识的热心,直至在大马色路上,他遇见复活的基督后,他整个生命才被扭转过来,所以他很清楚了解以色列人在此方面的失败。

b. 因不知道神的义而立己义(罗10:3)

作者再以「因为」(gar)作启语词,谓无知识的宗教热忱,必导致对神的义的「无知」(agnountes,此字是「真知识」的相反词,中译「不知道」),转而又导致「追求」(zetountes,中译「想要」)建立自己的义,不「顺服」(hupetagesan,自身式语态,指他们自己不肯顺服)神的义。神的义是因信而来(罗9:30),立己义是靠自己行为的义,因此「立己义」是问题的所在。

c. 因拒信律法的总结是基督(罗10:4)

第三个「因为」(gar,中漏译)是指律法的「总结」(telos,意「最终目的」)就是基督(原文作「因为基督就是律法的总结」),使(eis,达至)凡信基督者都得着义。犹太人不明白律法所指的终局是基督,故他们靠自己力求神的义,结果枉费心机,作茧自缚。因此「拒信」是问题的所在。

「总结」一词与「律法」连在一起而生的意义,在教会史中曾有颇长的争辩,他们之解释可分三派:

(1)指总归、应验、完成(如提前1:5;意基督完成律法,如NIV、Weymouth、KJV、RSV、Barth Cranfield、初期教父、加尔文)。

(2)指终止、废除、毁灭(如林前15:24;意基督的义废除了律法的义,如死亡废止一切活动,如Goodspeed、L. Morris、NEB、Gifford、Denney、E. F. Harrison Murray、Sanday&Headlam、Godet、Karemann、Nygren)。

(3)指目的、结果(如罗6:21;意基督达到律法引致的目的,如Bengel D. P. Fuller、W. C. Kaiser)。

综合此三见解,得知基督的来临及其代死之伟工(弗2:15;西2:14),满足了律法之要求,故律法为得义之法,已给因信称义之法废除了(参7:6),基督乃律法的完成者(如Vaughan&Corley、Barrett F. F. Bruce、A. F. Johnson、C. C. Ryric、D. Moo)。

d. 因不接受从信道来的义(罗10:5-11)

(1)「信道之义」的由来(罗10:5-8)

最后一个「因」(gar,10:5首字,中漏译)乃是以色列人不能以「行」而得神的义。关于此点,保罗引用两段经文作证,且每次引用后加上一句评语,如下图:

经文

小评

10︰5=利18︰5

10︰6上

10︰6下-7=申30︰12-13

 

10︰8上=申30︰14

10︰8下

旧约记载以色列人本来可以靠行为称义(罗10:5上),因为利未记似如此说(利18:5),但利18:5的「活」是否指永生,各界学者意见不一,犹太传统(如Targum Onkelos、Pseudo-Jonathan)说是指永生。改革宗神学家(如加尔文、Hodge、Haldene、Alford)也认同;现代学人(如R. Gundry、HRidderbos)也附和。

可是利18:5在利18章的内文看,是说享受在应许地的生活,非指永生(如D. Moo)。以色列人欲靠遵守律法而得永生(参路10:28),他们于此便忽略了律法的目的及总归(引领人到基督里,参3:20,5:20,10:4;加3:24),可见他们在努力遵行时,便忘记信神的重要,因为行律法也要先相信颁律法的神而后行。

此外10:5的中心乃在「行」字,非在「活」字224,正如A. F. Johnson说:「当人尽己能实行律法的要求而得生时,他就会发现自己的无能而需基督的救赎了」225

在辩证的过程中,作者突兀地将这「信心的义」比作人在说话(拟人法,参「智慧」说话,如箴1:20,8:131),引用的就是申30:11-14一段。可是保罗却将基督的工作(成就「信心」之义的工作)引入这段辩证里,这是保罗又一次片段的「旧约注释」。

按申30:11-14的原意,摩西当时在责备那些不行律法,而找借口掩饰自己过失的以色列人,故他说神的道并非「远在天边的难」,而是「近在眼前的易」。保罗将之引用,乃是指出神的诫命并非难遵行,也非远不可及(如申30:11);不是高在天上,有谁可将之取下(如申30:12);或远于海外,有谁远渡重洋将之带回(如申30:13);而是近在眼前,在口中、心里可遵行的(如申30:14)。保罗所指神的道正是咫尺天涯,远在天边,近在眼前。保罗将基督的二大工作嵌入旧约的经文内,基督的工作是将信道之义带到人间:

(a)他的降生——信心的义说:「有谁要升到天上,要领下基督来呢?」(罗10:6)此问题不用回答,因基督已下来了。基督的下来,目的乃是将神救世之道赐予世人(参约1:12;太1:23)。

(b)他的复活——「谁要下阴间,要领基督上来呢?」(罗10:7)不用了,因基督已复活了,证明他是神的道了。

写到此处,保罗预料有人会发问,「究竟这道在哪里?『它』(中译「他」,指信心的义)说的到底是什么意思?」(罗10:8上)。保罗代答:「它(中译「他」)说,这道离你们不远,正在你口里,在你心里,就是我们所传信主的道。」(罗10:8下)

D. Moo在此极有见地的指出,保罗运用利18:5(罗10:5)说明律法的精髓,却用申30:11-14(罗10:68)勾划出福音的要义226,确是真知灼见之言。

(2)「信道之义」的获得(罗10:9-11)

信道之义来自基督的救赎,这救赎的果效,可藉二方法获得:

(a)口里认耶稣为主(罗10:9上)——作者先论口的承认,并非削减「心里相信」的重要(罗10:9下),而是为了配合10:8,即申30:14之「口、心」的次序227,因为口的承认乃是证实心中的相信。再且,「认⋯为主」乃指个人性的接受耶稣为主、自己是仆的新关系。

(b)心里相信神叫耶稣复活(罗10:9下)——这不是一位仍在坟里的主,他已战胜死亡,复活了。

10:9是一个重要的指出,如H. A. Hoyt言,作者于此强调信的对象,那是基督的身分,他是主,是复活的主,是死亡不能控制的主。此点保罗以前不遗余力地攻击反对(提前1:13),因他认为耶稣是冒充的弥赛亚,危害犹太教的生命,如今却要人信奉他228,真是奇妙无比。

保罗惟恐读者还不能领会,于是再细心地解释,今将心、口的次序调整过来,他以两个「因为」引出:

因为(gar)在内在方面,心里相信就可称义(罗10:10上),内心的改变便引至称义的地位,这是论蒙神悦纳的地位。在外在方面,口里承认就可得救(罗10:10下),外表的承认见证救恩的获得,是论蒙神拯救的地位。

「因为」(gar,10:11首字,中漏译)赛28:16亦证「凡信他便不羞愧」(罗10:11)。

「羞愧」(参9:33)意「必不会失望」(如NASB、GNB、新译本),正如A. J. McClain言,10:11的「凡」字是个神奇的字,指出福音的宏度,福音的门可开启至一宽度,这是「凡」的宽度,「凡」可开启救恩的门多宽,救恩就有多宽229

B. 以色列的被弃(外邦人的被选)(罗10:12-13)

犹太人和希腊人并没有分别,因为众人同有一位主;他也厚待一切求告他的人。因为「凡求告主名的,就必得救」。

上文(罗10:11)作者在引用赛28:16时,加了一个「凡」字于原文内,此字的补上显出作者的思路逐渐将其福音的主题带入外邦人中。起初在1:16时,作者早已为主题奠下基础:「先是犹太人,后是希腊人」。在罗9-11章中,这主题有甚明显的转变。罗9章所论的乃关乎犹太人,罗10章所论的却是从犹太人到外邦人,罗11章则是从外邦人转回到犹太人。

1. 保罗的解释(罗10:12)

各界学者均觉得10:12-21甚难分段,因保罗写此段的对象,似乎将犹太人与外邦人溶合在一起(如9:33),可是因上文的前提乃是以犹太人为对象(罗10:1),故此他在引用赛28:16后,思潮略变,转而论得救之法。此法无国籍、宗族之分,也无时空之限,既然得救之道,犹太人与外邦人毫无差别;对犹太人而言,这是一个新消息、新理论,尤其对那些传统保守的犹太人(如7:1),更不容易接纳,因此保罗便需加以详细释辩。

从被选、被弃的角度来看,以色列人被弃,便是外邦人被选,固然非说外邦人要待以色列被神弃绝时才能蒙福,而是说神借着以色列暂时被弃的「机会」(或「场合」),将救恩转至外邦人中。这是救恩先后的原则,是神选民的「优先权」先满足了,才「移交」给别的邦族。此原则在福音书里(参约4:22;太10:56)及使徒行传内均异常明显(徒13:46),这正是人的忿怒成全神之荣美的说明(诗76:10),并非说神对外邦人有所偏见,而是说神的管治法,是按着某一程序进行而已。

现今作者指出这「信道之义」是无分国籍的,他接续上文(罗10:10-11)的两个「因为」,再以两个「因为」证辩:「因为」(gar,10:12上,启句字,中漏译)从犹太人与外邦人的得救立场来看是无分别的(参3:22);「因为」(gar,10:12下)众人有同一位主(指耶稣基督),他必厚待凡求告他的人。「求告」乃犹太人向神敬拜的术语,今保罗将之用在「基督」身上。

2. 旧约辅证(罗10:13)

作者在上文以两个「因为」力证凡人皆需救恩,谓凡求告主的名,就必得救,现今又以「因为」(gar)作结论:因为这是旧约先知约珥著名的预言(珥2:32)。作者此举极其明智,他似在说此非他个人的意见,而是旧约的预言。约珥的预言本来是关乎以色列人在灾难时,四面受敌、国命堪虞的紧急关头,他们向耶和华呼求,神便垂听他们的祷求,以神迹奇事拯救他们(参亚14:15)。这本是指政治性的拯救,但保罗却(参10:511)将之作原则性的应用在属灵的拯救上230

C. 以色列的顽梗(罗10:14-21)

然而,人未曾信他,怎能求他呢?未曾听见他,怎能信他呢?没有传道的,怎能听见呢?若没有奉差遣,怎能传道呢?如经上所记:「报福音、传喜信的人,他们的脚踪何等佳美!」只是人没有都听从福音,因为以赛亚说:「主啊,我们所传的有谁信呢?」

可见,信道是从听道来的,听道是从基督的话来的。

但我说,人没有听见吗?诚然听见了。

他们的声音传遍天下;

他们的言语传到地极。

我再说,以色列人不知道吗?先有摩西说:

我要用那不成子民的惹动你们的愤恨;

我要用那无知的民触动你们的怒气。

又有以赛亚放胆说:

没有寻找我的,我叫他们遇见;

没有访问我的,我向他们显现。

至于以色列人,他说:「我整天伸手招呼那悖逆顶嘴的百姓。」

上文是论得救的方法,但以色列仍执迷不悟、顽梗异常,这也是他们被弃的原因,故此段指出以色列对得救的顽劣态度,以示他们被弃是神公义的作为。作者分三次展开其辩证:

1. 第一辩证:以色列对信道的冷漠(罗10:14~17)

既然得救的方法是如此的简便,那么为什么许多以色列人还没有得救呢?为什么以色列陷在被弃的地位呢?这是每一个犹太读者必关注的问题,于是作者便以「所以怎能」(pos oun,10:14,中译「然而」)作启语词,接连上文的思路,发出一连串极合推理法的问句,每个问句的主题皆以旧约的话为回答。这是作者在本书内著名的自问自答法(diatribe)(参3:19),兹纲列如下:


罗马书

罗马书

旧约

10︰14-15上

10︰15下

赛52︰7;鸿1︰15

10︰16上

10︰16下

赛53︰1

10︰17-18上

10︰18下

诗19︰4

所以(oun)以色列怎能信主呢?作者以四个「怎能」(pos)指出以色列可得救的步骤:

(1)那些未曾信他的人,怎能(pos)求告他呢(罗10:14上)?保罗所指的乃是不信的人怎能求告他的名?若他们信了,便能求告了。

(2)那些未曾听过主的名又怎能(pos)信他呢(罗10:14下)?

(3)没有人(「人」为补字)传道给他们,他们又怎能(pos)听过他呢(罗10:14下)?

(4)除非(ean me)他们被差遣,他们又怎能(pos)传起道来呢(罗10:15上)?

作者对这一连串的问题暂不作答,因他先要从「不求怎能得救,不信不能求,不听怎能信,不传怎能听」的逻辑次序,又称「联锁论法」(sorites,即一句之末成下句句首,中文译法将之颠倒)231,指出传道的重要,又以旧约证实传道人工作的荣美后(罗10:15下),才予置答。

传道的工作极其重要,因为福音在人心中所能产生的果效在乎有无将道传开,连神爱人的信实亦系于

传道事工上,若不传道,神的信实亦变成失信232。此外,传道的工作亦极其荣美,作者引用赛52:7作辅证,只是非所有的人都听从了福音(罗10:16上)。此「人」字特以犹太人为对象,指不是所有听过福音的犹太人都信从福音,只有少数人接受,可见以色列对信道之事何等冷漠。

原因为何呢?作者说:

(1)「因为」(gar,10:16上首字)以赛亚也同样预先言及了(参赛53:1,那是以赛亚先知深觉无人愿意听弥赛亚的悲叹)。

(2)「可见」(ara,意「因此」,在此也带有「因为」之含义)信道是从听道而来,听道是从听基督的话来(罗10:17)。

作者于此将传道的「道」与「基督的话」连在一起,以示以色列所弃绝的乃是基督的话。由此段可见,神的选召主权与人的责任,密切的合作(参11:22-24)。

2. 第二辩证:以色列对信道的不悟(罗10:18~21)

作者在上文指出以色列对信道的冷漠态度,他惟恐读者起来反驳,说他们不明白神的道,故此他们的被弃是情有可原的,神对待他们是不公平的。

于是保罗使用三个证明,指出以色列曾经听过基督的道,藉此控告以色列的「顽梗不化」(借用11:7之语)。

a. 穹苍的见证(罗10:18)——保罗续上文,听道是从基督的话来的(罗10:17),但(alla,10:18上,显出读者可能的反驳)他说,他们没听过吗?「当然啦!」(menounge,中译「诚然听见」),随即引用诗19:4的话说:「他们的声音传遍天下,他们的言语传到地极。」

保罗引用诗19:4辩证福音传遍地极,曾引起甚多学者不同的解释:(1)诗19:4可指福音的普世性,如神的自然启示是普世性般(如E. F. Harrison、Sanday&Headlam、A. Johnson)。(2)自然启示辅证福音(如J. Murray)。(3)象征福音在文明地区传遍了(如Gifford)。(4)福音真实地传遍了(如Godet)。(5)天军的见证。(6)夸饰语言(如D. Moo)。

其实这只是保罗借用旧约的经典词句(像今日文学用括号法借用别人的字句般),指出传道人的声音已传遍天下了,叫人无可推诿。以色列人不信,并非因传道之声音微弱,而是其它的原因(作者暂时不提,留待下文)。

b. 摩西的见证(罗10:19)——保罗又想到读者可能会反驳,因以色列不明白神的救恩,所以不信,于是他便以外邦人作证。述说外邦人本不认识神,然而也能得救,故这不是「不晓得」的问题,而是内心的悖逆与乖僻。保罗续辩:「但我说」(allalego,中译「我再说」),于是作者呼召第二名见证人作证,他是「最初」(protos)的见证人,那是摩西在申32:21的话。

原文记摩西向以色列人发出极严厉的警告(如保罗在此对以色列人训诫一般),因以色列乖僻(申30:20)、悖逆(参10:21),惹动神的怒气,神便以那「不成子民」、「愚昧的国民」(通指非被选的外邦人)「惹动」(paraze loso,字根「热心」,zealous的极点字)他们的愤恨,「触动」(parorgio,字根origio,「忿怒」的极点字)他们的怒气(弦外之意使他们受激动而奋发图强,进而归回神)。

保罗引用申32:21的目的何在?他要指出什么呢?在此他未提及,可是在下文(罗11:11-14)他便解释此处引用申命记之目的,原来神因以色列人的顽梗不化,坚拒救主弥赛亚,所以救恩便转临到外邦人,藉此刺激以色列人转向得救的路途。现在外邦人大批归主,可见以色列当听过基督的道了,若他们坚决不信,可算顽梗不化了。

c. 以赛亚的见证(罗10:20-21)——除摩西外,以赛亚(罗65:1)也大胆地(apotolma,强劲字,指非常大胆)见证说:「我(神)被那些本来不寻找我的(指外邦人)『找到』(heurethen,中译「遇见」),我向那些『不访问』(eperotosin,字根erotao,「问」的极点字)我者显现。」(罗10:20)

保罗引用以赛亚的话,目的也是要指出外邦人现今得着救恩,而反映出以色列因顽梗而被拒于救恩门外。但(de,中译「至于」)对以色列人,先知以赛亚却说:「我(神)整天向『悖逆』(apeithounta,意「不守法」、「倔强」)和『顶嘴』(antilegonta,意「反驳」、「顽抗」)的百姓伸手召唤(罗10:21)。」(赛65:2)

保罗此举委实厉害,他以本不会寻求访问神的外邦人,与本来被召作神子民的以色列,作一强烈的对比。外邦人现因信而被选,以色列人却因顽梗而被弃,外邦人本是「非选民」,而「非选民」被选,选民则被弃。虽然如此,神对他们仍眷顾有加,借着以赛亚的话,作者透露神等候他们归回的心(罗10:21),这也是作者悲痛哀求的主因(参9:13,10:1),故此章的主题,前后遥遥相应(罗10:1,10:21)。

四、以色列的将来(罗11:1-32)(以色列的被怜与被救)

罗11章在全书中甚为重要,因这不但是罗9-11章的高峰,更是全书的顶点。H. A. Hoyt谓:「若要研究罗马书,先从罗11章着手,那罗1-10章便可迎刃而解了。此外,若能以罗11:33-36的感颂为研究的出发点,则更能从神的角度来看整个世界事态的发展。一般说来,历史对圣经的研究甚有帮助,而罗11章的研究对明白将来事态的动向则更有助益,因圣经是历史的预告,历史是圣经的注释233

在10:21,保罗一面显露神等候以色列悔改的心,一面暗示以色列的顽梗不化。既然以色列对神的弥赛亚抱如此态度,是否以色列就永远不会得救呢?神是否因他们的顽强,就放弃他们呢?这些问题在11章都可以得着圆满的解答,因此有人说,11章乃是10:21的诠释。

A. 以色列被弃的问题(罗11:1-10)

我且说,神弃绝了他的百姓吗?断乎没有!因为我也是以色列人,亚伯拉罕的后裔,属便雅悯支派的。神并没有弃绝他预先所知道的百姓。你们岂不晓得经上论到以利亚是怎么说的呢?他在神面前怎样控告以色列人说:「主啊,他们杀了你的先知,拆了你的祭坛,只剩下我一个人;他们还要寻索我的命。」神的回话是怎么说的呢?他说:「我为自己留下七千人,是未曾向巴力屈膝的。」如今也是这样,照着拣选的恩典,还有所留的余数。既是出于恩典,就不在乎行为;不然,恩典就不是恩典了。这是怎么样呢?以色列人所求的,他们没有得着。惟有蒙拣选的人得着了;其余的就成了顽梗不化的。如经上所记:

神给他们昏迷的心,

眼睛不能看见,

耳朵不能听见,

直到今日。

大卫也说:

愿他们的筵席变为网罗,变为机槛,

变为绊脚石,作他们的报应。

愿他们的眼睛昏蒙,不得看见;

愿你时常弯下他们的腰。

1. 以色列被弃问题的答辩(罗11:1上)

以色列的被弃不但是罗9与10章的主题,也是11章的重点。

按上文(罗10:21或10:14-21),神似乎完全放弃了他的百姓(罗11:1上),是否神审判性的刚硬(judicial hardening)临到以色列呢?这是读者最关注的问题。对此问题,保罗以「所以」(oun,中漏译)开始辩答:「所以我说」,然后重复反问「神有弃绝他的百姓么」?跟着又以断然性的否认说:

「断乎不可」。可是为何在罗9及10章里,他又证明以色列的被弃,于此却说没有呢?原来他在此所解释的「弃绝」(aposato,英文apostasy由此而出)只是部份性的,因为神本着一个不会弃绝以色列的原则,来处理以色列的属灵问题(参撒上12:22;诗94:14),于是他便提出一些证据来加以确保此事。

2. 以色列非全然被弃的证明(罗11:1下-6)

a. 保罗的见证(罗11:1下)

当保罗提及「神弃绝了他的百姓吗」的问题时,相信捧读的犹太读者必定哗然:「保罗一定是疯了,他怎可以说神会弃绝他的百姓。」我们需了解,犹太人最受不了的,乃是神会弃绝他们的这种思想,但既然作者说断乎不可,这又是何理由呢?于是作者以自己之身世作证他是「第一件证物」(exhibit one)。

他说,因为(gar)他也是以色列人,是亚伯拉罕的后裔,属便雅悯支派的,此三重身分强调他的犹太血裔(Jewishness),且极力认同读者的感受。作者以自己是蒙恩得救之以色列人的身分来代表国家(如Barrett、Munck、Godet、Kasemann),指出以色列国并非全部被弃,以色列的被弃只是部份性而已。

b. 列王纪的见证(罗11:2-6)

作者继续举出个别例证,再述以色列的被弃不是全部的。他先直述神没有弃绝他所「预知」(proegno,参8:29;徒26:5,同字译「从起初晓得」)的百姓(罗11:12上),再引用王上19:1-18的故事加以辅证。此段故事可算是一段精选,因那时确是以色列最黑暗、顽梗、悖逆的时代。那是先知以利亚独自向反叛的以色列作战的记载。作者挑选此故事,显明了三个特别的涵义:

(1)他以以利亚时代的属灵光景比拟当时自身的处境,将以利亚起初向神的控告,比作当时读者对神的心态(罗11:23)。

(2)他以神向以利亚的回答,代表自己向读者呼吁(罗11:4)。

(3)以利亚时代有七千未向巴力屈膝的余数,在保罗时代,也有敬畏神的以色列人(罗11:5)。

在以色列民的各时代,神皆为他们保存一组对神矢志不渝的余数,此即神恩待以色列的明证了(「余数」字根「离开」,乃旧约伟大教义之一,有关之经文不胜枚举,如摩5:15,9:810;弥2:12,5:3;番3:12、13;耶23:3;结14:14、20、22;赛5:913,7:3,8:218,9:12,20:21等不赘述)。

在11:5的开始,保罗藉「所以」(oun,中漏译)将其辩证暂作一小结,他说「如今也是这样」,称余数的存留完全是出自神拣选的恩典,凡属恩典性质的,便与行为无关,不然,恩典的定义就需要更改了(罗10:6)。这「余数存留」的思想,源自神对以色列人无条件的选召(参9:27-29),由此可见,神并未全然弃绝以色列,否则作者先前所说的(参3:34)也是废话了。

3. 以色列被弃的原因(罗11:7-10)

a. 以赛亚的见证(罗11:7-8)

承接上文,作者以「所以这样」(ti oun,11:7上,中漏译「所以」)一面作一小结,一面继续引证上段,论以色列中只有一小部份为余数,而大部份皆为不信、顽梗的,那怎么办才对,于是他说「所以这是怎样呢」?以色列人(整体论)所求的没有得着,但那蒙拣选的(指余数)才得着,其余未得着的是因「顽梗不化」(eporothesan,字根poros是医学名词,意「胆石」,参林后3:14;可6:52;约12:40)。H. P. Liddon说,此字暗喻一个新生长的物件,即以色列不信的心上,加盖一层「顽膜」,使它越不能看见信的重要234(罗11:7)。

「顽梗不化」是被动式词,反映出人对选召的责任,这是不信的顽梗不化,但究竟以色列是「先不信才顽梗不化」或「因顽梗不化以致不信」,学者们对此点有三个见解:

(1)「顽梗不化」乃指一个日积月累的过程,在本段中指以色列对神的怜悯屡次悖逆反叛,而达致的一种情况(如Weymouth)。

(2)以色列因性情顽梗,故悖逆反叛,以致被神硬化他们的心(如Barrett、Barth Cramfield)。

(3)以色列因屡次拒弃神的怜悯,至终神不得已的介入,施用审判刚硬他们,使他们不能再信,而非受惩罚不可(如Gifford、Sanday&Headlam)。

第一释未强调神的介入,第二释以人的顽梗性情作开始,忽略了神的「软化」恩典,故最后一释最为合理,因下文旧约的引用,更可辅证其是。

以赛亚谓,以色列对他所传的道完全漠视不闻,遂发出一个神审判式刚硬他们的预言(以赛亚也借用申29:4),使他们要信也不能(罗11:8;参赛29:10),他们在神的刚硬下势必坐以待毙。保罗看到当时以色列的情形,如同以赛亚当年一般,故引其左证以资论据,亦同时藉之警告自己的同胞。

b. 大卫的见证(罗11:9-10)

除以赛亚外,保罗再召一证人出庭作证,大卫的证供与以赛亚的重点略有不同,他指出以色列被弃的光景是自召的,与神无关(即与神审判式的刚硬无关)。

大卫的见证出自诗69:22-23,那是咒诅诗中著名的一段。大卫向神祷告,求神惩罚仇敌(罗10:9),使他们作茧自缚,自讨苦吃(罗10:10),因他们刚硬心肠,应受惩治。此处的思辩不禁使人联想到在1:24、26、28里,作者三次引述神放弃世人的无奈。

诗篇这段经文与以赛亚的那段合成一极美好的配搭,各自从不同的观点看以色列被弃之因,有从神的观点看,是为从上而下(以赛亚),也有从人的观点看,是为由下而上(诗篇)。J. Munck指出,大卫这段咒诅祷文中一个特别的字,那是「时常」(非RSV、NEB、NASB等译作「永远」),这是指出以色列经常性(非永久性)的叛逆神,而神弃绝他们也是暂时性而非永久性的235。D. Moo谓,保罗从圣经的三大组别指出以色列人的硬心早在圣言里:律法(申29:4=11:8下)、先知(赛29:10=11:8上)、经卷(诗69:22-23=11:9)236,他所言亦颇有见地。

B. 以色列被弃的后果(罗11:11-24)

我且说,他们失脚是要他们跌倒吗?断乎不是!反倒因他们的过失,救恩便临到外邦人,要激动他们发愤。若他们的过失为天下的富足,他们的缺乏为外邦人的富足,何况他们的丰满呢?

我对你们外邦人说这话;因我是外邦人的使徒,

所以敬重(原文是荣耀)我的职分,或者可以激动我骨肉之亲发愤,好救他们一些人。若他们被丢弃,天下就得与神和好,他们被收纳,岂不是死而复生吗?所献的新面若是圣洁,全团也就圣洁了;树根若是圣洁,树枝也就圣洁了。

若有几根枝子被折下来,你这野橄榄得接在其中,一同得着橄榄根的肥汁,你就不可向旧枝子夸口;若是夸口,当知道不是你托着根,乃是根托着你。你若说,那枝子被折下来是特为叫我接上。不错!他们因为不信,所以被折下来;你因为信,所以立得住;你不可自高,反要惧怕。神既不爱惜原来的枝子,也必不爱惜你。可见,神的恩慈和严厉向那跌倒的人是严厉的,向你是有恩慈的,只要你长久在他的恩慈里;不然,你也要被砍下来。而且他们若不是长久不信,仍要被接上,因为神能够把他们从新接上。你是从那天生的野橄榄上砍下来的,尚且逆着性得接在好橄榄上,何况这本树的枝子,要接在本树上呢!

1. 对以色列言(罗11:11-12)

a. 以色列的过失(罗11:11)

以色列对神的弥赛亚抱着顽梗不化的态度,所以神弃绝他们。这弃绝并非是全然性,而是部份性的(罗11:110),且又是暂时性的(罗11:11-15)。然而以色列的被弃是否推翻了神的计划呢?在以色列被弃的期间,神有什么计划呢?这都是读者会质疑的,保罗于此逐一作答。

他先以「所以」(oun,11:11上,中漏译)归结上文的论题,再发表他的领受(「我且说」)。他反问他们(广指以色列人,狭指11:7的「顽梗不化之徒」),人的失脚(指因不信弥赛亚)会导致跌倒吗(指全然性的弃绝,11:11上)?他自问自答「断乎不会」(罗11:11下)。与上文般(罗3:4631,6:215,7:713,9:14,11:1),他用文法上最强烈的否定词,施予否决。

他继续下去,但(alla)以色列的「过失」(paraptomati,意「错失」、「走错」,同字于5:15-20均译作「过犯」),一面使救恩临到外邦人,一面「叫」(eis,目的句词)他们受「激愤」(parazelosai,参10:19,中译「激动发愤」)。保罗之意乃是,他以那不分种族的福音传到外邦人中(参徒13:46,18:6,28:28),藉此激发自己的同胞,因嫉妒而能归主得救(参11:14)。这似一种心理竞赛(psychological rivalry)237,转变以色列得救的方法:因信(弥赛亚)成义,而非因行(律法)称义(参9:30-31)。

用「嫉妒而激发」乃是旧约时神所惯施的方法(参出20:5;申4:24,32:21),也是神的本性,因此保罗称,神现今正是用外邦人的得救,来激愤以色列人也能得救(参10:1)。

b. 以色列的丰满(罗11:12)

设若以色列的过失使天下(代表外邦世界)都蒙恩(「富足」指属灵上,11:12上),他们的「缺乏」(hettema,意「错处」、「失败」,与「过失」同义,此字为军事名词,意「击退」,参赛31:8;林前5:7。此处作者暗示以色列欲进入弥赛亚之国度,但被击退了238)反成为外邦人的「富足」(ploutos,意「财富」,喻救恩,11:12中)。

依此逻辑推理下去,若以色列人「丰满」(罗11:12下,pleroma,喻救恩,指将来「全家得救」,参11:26),对他们来说,那真的不得了啦!如H. A. Hoyt说:「到那时,神对以色列的所有期望皆要实现(参申7:6;出19:56;创12:3)。到那时,神给以色列所有的权利皆要应验(参罗2:17-20),所有为以色列的设计皆要完成(参诗72:811;赛60:3,61:6,62:14)。」239

2. 对外邦人言(罗11:13-24)

a. 有关以色列(罗11:13-24)

(1)以色列的将来(罗11:13-15)

当作者论及外邦人得救,是因以色列的失脚时,他可能已意会到外邦读者的反应,外邦信徒心中似乎有点不服气,他们交头接耳地窃窃私语:「原来我们的得救,是因他们的失脚,若他们没有错失,我们还有得救的希望吗?真是岂有此理,保罗把我们看成什么人啊!」

因此保罗郑重地说明,以下是特别关乎你们外邦人的(罗11:13上),他说,他是蒙神特别差遣作外邦人的使徒(参1:5,12:3,15:15-16;加2:79;徒9:15,26:17-18,22:21;提前2:7),他也以自己的职分为「荣」(doksazo,中译「敬重」,11:13下,即指曾在外邦人中的工作不是空谈)。保罗在外邦人中的工作越成功,以色列人「全家归主」便越靠近,这正是作者深以为荣的。然而他很谦和地说,若此激愤在自己骨肉之亲中只能拯救「一些人」(罗11:4,参11:12指「全家性」),他也心满意足了240。此心愿在上文早已提及(参9:23,10:1),如今更是迫切焦急。

为何保罗如此焦虑?他以一个「因为」(gar,11:15上,中漏译)作答:因为既然(eigar,肯定句,中译「假若」)以色列人被丢弃,导致外邦人能与神和好,这样(tis,11:15中,问句引字,中漏译)他们的被纳(proslempsis)会是什么情形呢?是死而复生了(罗11:15下)。

「死而复生」一词,学者们有两个不同解释:

(1)有按字面意义解释,指以色列的被纳是为复活后新生命的开始(如Sanday&Headlam、Barrett、Bruce、Black、Cranfield、Dunn、Zahn、Moo等)。

(2)有按隐喻意义解释,表示以色列将来的被纳,真会如死人复活般那样惊天动地的大新闻(如Godet、Gifford、Morris、Haldane、Lenski、A. T. Robertson、Vaughan&Corley、Ladd、Dodd)。

本段内有甚多对比及比喻的文字,故「死而复生」是指以色列灵里的复活、被神悦纳是件惊天动地的大事了。

J. Munck谓,从此处可见:外邦人的救恩已在神的救赎计划里;外邦人的属灵情况与以色列的属灵前途紧密相连,但是以色列肯定有一个光明的前途(参11:12「丰满」,11:14些人」,11:15上「收纳」,11:15中「死而复生」)241。换言之,他们的现今被弃是暂时的而非永远的。

(2)以色列人的保障(罗11:16)

以色列的将来是光明、乐观、前途无量的(罗11:15),因这是神选召他们的应许。作者于是用二个比喻(皆用「若」ei作引介词)解释以色列前途光明的保证,因这是源自神选召应许的保障。

(a)新面与全团的比喻(罗11:16上)

保罗说,「若新面」(aparche,意初熟,参8:23)是圣洁的,全团(phurama,字根「调和」、「混合」)也会圣洁。新面即庄稼的第一批成果,新面是圣洁,全部庄稼也是一样。此比喻显然出自民15:17-21,那里指出初熟的新面若献给神为圣,这样全团也是献给神为圣的,新面的作用又如同面酵,它能使全团发起来(参林前5:6)。

这「新面」指谁呢?通常有三个解释:(1)指以色列的弥赛亚(如C. Barrett);(2)指以色列的余民(如E. F. Harison、Vaughan、Leenhardt);(3)指以色列的列祖(如Sanday&Headlam、Godet、Murray、A. T. Robertson、Moo)。因下文作者再以树根与树枝作喻,而树根明指以色列的先祖,故第三看法较合理。

保罗之意乃是,既然(ei di,中译「若是」)神选召以色列的先祖(「先祖圣洁」即先祖奉献给神),那么全团(整个以色列)也会圣洁了。这正是被弃的以色列民所需要听的保障。由此可见,以色列的被弃不是永久性的,亦即以色列过去及目前的失败,绝不能推翻神在他们身上之恩约的应验。

(b)树根与树枝的比喻(罗11:16下)

此比喻与上文的喻意相同,将以色列的先祖喻作树根(这也是犹太传统之见),他们是以色列国的开国元首,树枝则喻作整个国家。

既然元首圣洁(奉献给神),国民也是圣洁的;元首是蒙恩召的,百姓也蒙恩召了。现今虽被弃,这只是暂时性而已。此比喻清楚地显出,以色列因根已归神,神与他们先祖所立的约,便不能因他们日后的悖逆(虽受暂时性的弃绝),而使所受的约福转给外邦人。

A. F. Johnson在此作一比喻:如一对夫妇立约结合,他们的儿女就成为立约的儿女,儿女不能因父母之间任何一方不忠,便将儿女的「合法身分」废掉。以色列与神的关系也是如此,既然神与选民立约,选民的身分便永久不变242

b. 有关外邦人(罗11:17-24)

当作者论及以色列将来的被纳(罗11:15),及将来的保障时(罗11:16),他便想到外邦人现今被纳的情形(罗11:17-21),随即给他们一个严厉的警告(罗11:22-24)。因他们的被纳是神的鸿恩,他们若辜负或滥用了这恩惠,也会被弃。

(1)外邦人的蒙福(罗11:17-21)

(a)插枝的比喻(罗11:17)

接续上文的「树之喻」,作者将笔锋转至外邦人身上。他用园艺学的插枝法,来表达外邦人如何蒙福。W. M. Ramasay引述园艺学家Theobald Fischer教授之言,称当橄榄树不能结果时,主人便将一些旧枝子剪掉,再将一段野橄榄插在树枝上,此野枝遂能使这将枯槁的橄榄树「复活」过来243。可是在此需注意,任何园艺家皆晓得,「野枝」插在「正枝」的树干上,不能因此使「野枝」变作「正枝」。外邦人如野枝般插入犹太正枝树干上,并不能变为「犹太正枝」而取代他们的地位244

他先设一个假定,既然(eide)有些枝子(枝子代表以色列整体)被折下来(指被弃,不被折的指余数),你如野橄榄的外邦人得插枝(enekentristhes)于其中,就能同享(sugkoinoonos意「同交往」,中译「一同得着」)橄榄树根的肥汁(参弗2:11-22)。

「树根」在11:16指先祖,「肥汁」则指先祖的「恩约福份」(covenant blessings),这固然源自亚伯拉罕约中的万邦受福那部份(参创12:3)245

保罗以有些被折,证明以色列非整体性被弃,但保罗在此处之重点,不是在论以色列人数被折多寡之问题,而是在论「插枝的真理」246。又如A. F. Johnson指出,折枝与拔根在园艺学中是两门完全不同的技术,因根是奉献给神的,那么虽有枯枝被折下,但一方面树还有其它的枝叶(余民),另一方面根并未拔出,故以色列的前途仍是光明无量的247

(b)插枝的教训(罗11:18-21)(ⅰ)第一点(罗11:18)——不可夸口。

保罗一面宣告外邦人蒙福之法,一面教训他们,不要因现今蒙福的地位而向以色列夸口(罗11:18上),既然(ie de)夸口(表示外邦人有因此而夸口),当知不是他们「托着」(bastazeis,意「生长」)根,而是根托着他们(罗11:18下)。保罗清楚地指出,不是外邦人把根「生长」出来,而是根把他们生长出来,故根较被插的枝子更为重要。

(ⅱ)第二点(罗11:19-20)——信为条件

作者续向他们作一个结束性的教训:「所以」(oun,8:19上,中漏译;此外「若」字不在原文中,可取消)你说枝子的折下是特为我可接上的(意指保罗借着传福音给外邦人,使外邦人如枝子般插进树里,11:19),此话对吗?作者似乎在问?「是的」(kalos,肯定式词,中译「不错」,11:20上),他们(以色列人)因不信而被折下来(被动语态,11:20中),但(de)你靠信才「立得住」(hestekas,意「站隐」,参林前10:12,同字译「站立得住」,11:20下)。

在此保罗再强调,信为进入橄榄树中的绝对条件。外邦人因有信才能得一个「站立」的地位,故他们不可「自高」(hupselophronei,参12:16,同字译「自以为聪明」),反要惧怕(怕失去那「站立」的地位,11:20下)。E. F. Harrison称,单这插枝之比喻,便可证外邦人的得救仍要靠以色列的约福248

(ⅲ)第三点(罗11:21)——神可放弃

「不信」是世人普遍对神的态度,无国籍宗族之分,神可以因「原来枝子」的不信而不「爱惜」(epheisato,参彼后2:4,同字译「宽容」)他们。「原来的枝子」(原文为「自然生的枝子」)是指以色列人,作者用此句为要与外邦人「逆性枝子」作一对比(参11:24),照样神也可不爱惜外邦人(倘若外邦人转向不信)。由此可见,「福音」、「恩典」不偏待人;「不信」、「罪行」、「审判」亦不偏待人。

(2)外邦人的受诫(罗11:22-24)

外邦人现在的蒙恩,会引起他们产生一种属灵的骄傲,以致在福中被砍下来。故作者接上文(罗11:21)的教训,再严戒他们,他以「所以」(ouk,11:22上,中漏译)一字归结本段特别对外邦人发表的全文(罗11:13-21),他从三方面劝诫外邦信徒:(a)以神的本性作诫(罗11:22)

作者先指出神两方面的特性:(1)恩慈(chrestoteta,参2:4);(2)严厉(apotomion,字根割断,11:22上)。并指出这二种特性用在两个对象的身上:「跌倒的人」(指以色列人)及「你」(指外邦人,11:22中)。恩慈的特性使神对人满有怜悯,严厉的特性使神严峻对待悖逆的人。

神对不信的以色列(跌倒者)是严厉的,但对外邦人,神却以恩慈相待,因他们对神存信的态度(罗11:22中)。虽然神对外邦人存恩待的心,但这是有条件性的,就是如果(ean)他们要「继续」(epimeines,中译「长久」,NCB译「继续」)在神的恩慈里(罗11:22中),不然(epei)也要被砍掉的(罗11:22下)。「继续」是指继续对神的信靠(在神的恩慈里),否则他们便会被神严厉地对付。

信徒的「继续论」(「长久论」,doc trine of continuance或doctrine of perseverence)乃新约极强调的教训。这并非说救恩需要信徒持守,不然会失落,而是如F. F. Bruce说,信徒恒久在神的恩慈中,便是救恩的记号了249,因为真信的才会持久地信下去。

(b)以神的本能作诫(罗11:23)外邦人若不持续在神的恩慈中(等于不是真信),就会被砍下来。但若以色列不是持久的不信,那已被砍下的,虽如枯木死枝般,仍会被接上,因为万能的神可以再把他们接上的(罗11:23)。故此句话可指以色列不会被外邦人所替代,而是此时以色列的余数,与外邦信徒彼此同享神在基督里的恩典。

(c)以他们的本性作诫(罗11:24)

在最后一次的劝诫中,保罗以「因为」(gar,中漏译)作开始,他说:「因为你们外邦人按「本性」(phusin,可作「天性」)是野生的橄榄树,又能(kai,中译「尚且」)逆着性(para phusin,指非天然生出)被接在好橄榄树上(指以色列的福约,参11:17的「肥汁」,11:24上)。

逆性的插枝法也是一种插枝种植的方法,正常的插枝律乃是从好橄榄插枝至野橄榄,是「顺性法」,反过来之插法乃「逆性法」。顺性法可长出很多果子,逆性法则会白费心机,故聪明的农夫不会用250

假若(ei,中漏译)天生的野橄榄被砍下来,再接在好橄榄树上,那么这「本树的枝子」(本树原文phusin,意「天性」,喻以色列,「枝子」是正确补字)「将来更能」(poso mallon,意「那么⋯更能」)接在他们的「橄榄树」(中译「本树」)上了!

保罗在此作了一连串的对比,以示外邦与以色列虽各有不同的生命,却能同享神的恩典:「野生与天生」、「天性与逆性」、「野橄榄与好橄榄」,野生的接到天生的,天生的又接回天生处。外邦人本不是天生橄榄树,他们是野生的,但能逆性接到天生的好橄榄树上,这是何等大的福分。

保罗续说,这天生的枝子,虽因不信而被折下来,但将来更能被接回原来天生的橄榄树上呀!如Sanday&Headlam言:神可以用逆性法插枝,而长出丰硕之果实,照样神也可以让被弃的那本树以色列将来生出丰硕的果子251

由此又见以色列的被弃并非永久性的,总有一天他们必会被接回自己的好橄榄树上去。J. Murray说得对,那「先祖的根」没有被拔起而改种植别的树木,因此这是一个能堵住批评者的口,又能给以色列带来莫大安慰的作法252

C. 以色列将来的被救(被弃后的将来)(罗11:25-32)

弟兄们,我不愿意你们不知道这奥秘(恐怕你们自以为聪明),就是以色列人有几分是硬心的,等到外邦人的数目添满了,于是以色列全家都要得救。如经上所记:

必有一位救主从锡安出来,

要消除雅各家的一切罪恶;

又说:我除去他们罪的时候,

这就是我与他们所立的约。

就着福音说,他们为你们的缘故是仇敌;就着拣选说,他们为列祖的缘故是蒙爱的。因为神的恩赐和选召是没有后悔的。你们从前不顺服神,如今因他们的不顺服,你们倒蒙了怜恤。这样,他们也是不顺服,叫他们因着施给你们的怜恤,现在也就蒙怜恤。因为神将众人都圈在不顺服之中,特意要怜恤众人。

罗11章最后一段,将上文的解释引入一个高潮,那是以色列的问题得到一个极圆满的答案。此答案关乎以色列从被选至被弃,从被弃至被救这冗长阶段的总结束,简言之是罗9-11章的总结。无此段,则以色列的问题仍虚悬半空,现今作者加以详释,将以色列未来结局之莫大奥秘启明,使在被弃期中的以色列人顿生盼望及安慰。

1. 以色列的奥秘(罗11:25)

作者以「弟兄们」一词称呼读者(如1:13),可单指外邦人或犹太人,甚至两者相通地指信徒。

但此处究竟指谁呢?学者们的意见有二:

(1)犹太人——此处作者将对象转回以色列人身上(参9:2,10:1),因这是他在罗9-11章的中心对象,其内容是有关以色列的现在及将来,如「几分硬心」、「等外邦人数添满」、「全家得救」等。11:26引用赛59:20及11:27引用耶31:31-34的经文等,支持对象均为犹太人。

(2)外邦人——因上文(罗11:18-24)论外邦人特殊的蒙恩地位,遂令他们产生夸口的可能,故作者特别要他们不要「自以为聪明」(罗11:25中)。再且,11:25的「你们」是回应「弟兄们」的称呼。此外,下文11:30-31乃支持此见解最强的理由。所以两意见皆有可取之处。

查「弟兄们」一词在保罗笔下指谁,需要根据上下文的内容来决定,而上下文最支持以外邦人为主要对象的理由有三:

(1)11:25的开始是「因为」(gar,中漏译),此字将上文(罗11:13-24)的主题连贯下来。作者的语气如「弟兄们啊,因为我不愿意你们对这奥秘无知,以致(hina,中译「恐怕」)你们自以为聪明」。

(2)这段(罗11:25-32)的「你们」、「他们」与上文(罗11:13-24)的「你们」、「他们」为一致的对象。

(3)11:30-32明显地以外邦人为对象,故保罗从11:13起便以外邦人为主要对象(固然亦穿插一些有关犹太人的真理)。这是大部份学者的意见。

作者如以前般地向外邦人表明心愿,乃是不愿意他们不知道一个奥秘,恐怕他们自以为聪明,以为以色列人被弃,而自己蒙神选召,所以他们比犹太人更蒙恩。

这奥秘不是关乎以色列全家得救,而是关乎以色列硬心的问题,因为他深知神的应许必不落空。

「奥秘」(musterion)一词,乃保罗惯用的神学名词,其要义乃指在神永远计划内隐藏的真理,至今才显示出来。保罗用此词时,有时将之指神在永世内拯救世人的旨意(如林前2:1;弗1:9,6:19);有时指教会的特性(如林前3:36;西1:26-27;罗16:2);有时指末世发生的事(如林前15:51),在此处却指以色列的硬心。可是以色列的硬心并非什么奥秘,但作者在两方面说以色列的硬心是一个奥秘:

(1)以色列的硬心是「几份的」——这是在「量」的方面言(如Godet、Barrett Zahn、Kasemann)。

(2)以色列的硬心虽是全国性,但并非没有信神的余数,故此,神必为了余数之故而将眷顾转向他们。以色列的硬心是暂时的——这是指「时」的方面言(如Moo、Ryrie、Walvoord)。以色列的硬心乃现今的光景,「等到」(achris)外邦人数添满便会改变的。「等到」一字就显示出以色列的被弃是暂时的。S. H. Wilkinson称,「等到」乃划定时限的辞语,是指那情况是暂时性而非永久或最后性的253

对「外邦添满」(中译「数目」为补字)的意义,学者们有四个解释:

(1)「添满」指「额满」,不是指每一个外邦人得救,而是指最后一人进入「数额」之内,此见有神限额拯救外邦人之意(如D. Moo、A. F. Johnson、中译)。

(2)「添满」指外邦人大量性的归主(如Black Lightfoot、Hoekema、Cranfield、Lenski)。

(3)「添满」指「地理上的添满」,即指福音传遍世界各国,如太24:14所言(如Gifford、Godet、Sanday&Headlam、Barrett、Vaughan&Corley、Charles Erdman)254

(4)「添满」指外邦人的日期,非指人的数量方面,乃是将「添满」(pleroma)作性质式的用法(qualitative),如11:12的「丰满」一字的用途,非定量式的用法(quantitative),而是如路21:24所言(如A. J. McClain、Hendrik Berkhof)255。查路21:24记:「耶路撒冷要被外邦人践踏,直到外邦人的日期满了。」表示外邦人的时代结束时,便是救主回来之时(参11:26,因「数目」是补字,可用「日期」代之),此说最能配合新旧两约中甚多之预言。

由此节可见,对外邦人来说,是一个双重的警告:一是不要他们自夸;二是他们得救的时间也有极限。对以色列来说,是一个双重的安慰:一是以色列的硬心是部份性的;二是以色列的硬心是暂时性的。

此外,从神学角度来看,此节有二个重点:

(1)神没有完全弃绝以色列,故他应许给他们的约,必会转回给他们,并没有移交给教会。

(2)以色列及外邦人为两个「不同」、「独立」、「分开」的实体(entity),不能混为一谈。他们被救的方法固然相同,但被救的时间截然分明。

2. 以色列的得救(罗11:26-27)

a. 得救的时间(罗11:26上)——「于是」

接续上文的主题,以色列的硬心是部份的、是暂时、会结束的,那是外邦人(日期)添满之时,于是以色列便会「全家」(pas)得救。

「于是」(houtos,11:26上)此字在新约中有多种不同的用途,因此便影响此节的解释,主要的见解有四:(1)样式论(modal view)——「于是」译作「这样」(in this manner),意指外邦人的得救乃以色列得救的样式(如Sanday&Headlam、Gifford、Godet、Moo、Dunn、Williams),此法忽略了以色列得救的时间。

(2)相关论(corralative view)——「于是」作「所以」(如「因为⋯⋯所以」的句子),上文指因为外邦人数添满,所以以色列就可得救(如C. H. Dodd)。此法将外邦人的得救,作为以色列可全家得救的条件。

(3)推理论(logical view)——此论视「于是」为一思辩学的连接词,非时间连接词,指外邦人的得救与以色列人得救的时间是无关的,以色列人得救之时,乃救主再临时。

(4)时式论(temporal view)——「于是」作「当⋯⋯就」(when. . . . . then),接上文的时间而言,故「添满之日」乃「全家得救」之日,故外邦人与以色列同时蒙拯救(如NEB)。此法正确地解释出houtos的含义,是较可取的,但此释法将以色列的得救,与外邦人的得救放在同时,这是惟一的弱点。

据时式说,「于是」也可译作「就」(then),意指外邦人日期满了是以色列人才得救的资格,故以色列要等待外邦人日期的满足,才达到(挨次)得救的时刻。这是将「当」(when)及「就」(then)之意合在一起用(如F. F. Bruce、A. F. Johnson、E. F. Harrison)。此法一面正确地指出houtos的时式,一面显出外邦人全数得救与以色列全家得救的时间关系(参路21:24),又避免了外邦人与以色列同时得救的神学错误,是为最佳解释。

b. 得救的对象(罗11:26中)——「以色列」

「以色列将来全家得救」是保罗强烈的宣告,但究竟「以色列」是谁?学者之见分为三派:

(1)以色列即教会(如Calvin、Barth、G. L. Archer)——据上文(罗9:6)所论,因以色列拒绝他们的弥赛亚,故凡属他们的应许都移给外邦人,因外邦人以信接近神(参11:20,固然教会包括犹太与外邦的信徒,但因教会是从外邦召出,故「外邦人」一词有时亦俗指教会),便能得享神的应许,所以他们遂称为「真以色列人」(罗9:6;加6:16,此说又称为「世上蒙拣选的信徒说」)。

(2)以色列即余民(如初期教父奥利根、亚历山大的革利免及区利罗、爱任纽、屈梭多模、Theodoreof Mopsuestia等,及近代不少学人如Lenski、Hendr-iksen、P. E. Hughes、Jeremias、Ridderbos、D. Chilton等)——因以色列除少部份被选召的余民外,皆弃绝弥赛亚,这将来得救的福只限于他们。此论与下文「全家」的用语有所冲突(此说亦称为「以色列蒙拣选的人说」)。

(3)以色列即以色列国(如Sanday&Headlam、E. F. Ha-rrison A. F. Johnson、G. E. Ladd、Hodge、Godet、J. Murray)——此处的「以色列」应指以色列国言,因全段(罗911章)皆以以色列国为中心对象,由上文(罗11:25)刚论完「外邦人数的添满」,故此句不可能指外邦人(或教会,此说亦称为「按字面意义解释说」)。

c. 得救的范围(罗11:26中)——「全家」

究竟「以色列全家得救」是否指每一个人或有其它意义,学者意见有四:指大部份(如G. E. Ladd、W. S. Plumer)256;指每一个以色列人(如Meyer);指历世历代的信徒(如奥利根、G. L. Archer)257;指以色列整体性国家(如D. Moo、鲍会园)。

第四意见最为可靠,原因有三:

(1)「全家」为一旧约名词,通指整体性的国家(民16:34;书7:25;撒上7:5,25:1;王上8:65,12:1;22:17;代上:16:6,21:5,29:21;代下12:1;结20:40;耶38:17;但9:11;摩3:1。按:中译有些地方译「众人」)。

(2)「全家」并非指每一个人,如外邦人数的「满足」亦非指每一个。

(3)「全家」只是一个代表性的名词,代表整体(如「全校」都去参观,「全国」因此极为震怒等例句总不能代表每一个人,却可代表一个整体性的观念)258

由此可见,以色列全家得救,乃是一个整体性的词汇,并不能构成每人得救的应许,况且整体性的文字在每国皆有,不足为奇。

d. 得救的意义(罗11:26中)——「得救」

以色列全家「得救」,这得救是指属灵或政治的?学者对此问题的意见,也分歧为二:

(1)属灵的得救——以色列继外邦人数满后,全国性信服福音,得着救赎。此见解在11:26-27中的字句(如「消除罪恶」、「除去罪」)中得着支持。此见解受大部份将教会作以色列之学者倡论(Vaughan&Corley、Sanday&Headlam、J. Murray、Gifford、Godet、Zahn、Moule、A. A. Hoekema)259。此法的弱点,乃是只强调主再来为要在属灵上拯救以色列,而抹煞了在政治上拯救他们。如众所周知(第一或第二见解皆赞同),对以色列来说,主的再来带有双重之目的,一是在属灵上拯救他们,一是在政治上亦解救他们的困难。

(2)政治性的得救——以色列的得救乃随着外邦日期添满之时,那是「外邦时期」(路21:24)到了终点时,那时以色列将会被列国围攻(但11:40),节节败退,近于被歼灭之边缘(亚12:23,14:12),国命危在旦夕,于是他们转向神认罪及求恩助(亚12:10-13:1),他带着天军从天而降,力挽狂澜,使以色列转危为安,转败为胜(亚12:49,14:35),故这得救是指政治性的得救。但政治性的得救是基于他们先肯向神认罪蒙恩赦后,一个新的以色列遂告诞生,这样神才为他们歼灭仇敌,并在地上建立其国度260

e. 得救的根据(罗11:26下-27)——「经上所记」、「又说」

以色列得救的确据,源自两段旧约经文:

(1)赛59:20(参赛27:9)(罗11:26下)——此为著名之弥赛亚预言,预指弥赛亚拯救的工作,从降生至再来。基督的救赎大功在他第二次再来时便告完成了(consummated,参来9:28)。此处有关弥赛亚救赎工作的预言,便成为保罗引证耶稣为救主之根据,因他是救主,他的拯救可以是属灵的,也可是政治的,也可两者合并为一,这正是以色列将来的经验。当弥赛亚再来时,他带着天军拯救以色列人,杀败仇敌,建立弥赛亚国度。这段旧约经节引用的重点乃在「救主」这字上,基督是世人的救主,他的拯救是多方面的,有属灵的,也有属肉体的。

严格来说,保罗所引用的经文与旧约马琐拉本(去锡安,to Zion)不同,亦与七十士译本(为锡安,for Zion)有别。保罗说是出自锡安(out of Zion),究竟何解?原来保罗乃综合圣经有关救主来自锡安,也为锡安而来这些概念(参诗14:7,20:2,53:7,110:2,128:5,134:3,135:21;赛2:3;珥3:16;摩1:2),但因救主基督已返回天家,即天上的锡安(天上的耶路撒冷),将来他是由天而降,先回到以色列人中,消除他们的罪恶,在他们当中完成救赎伟工。

总而言之,以色列的得救在于从锡安而出的救主,在此处该注意保罗引用旧约的原则:(1)旧约=to(至)——指直趋锡安;(2)七十士译本=for(为)——指为锡安而来;(3)保罗=out of(从)——指从锡安而出,因为保罗看救主从天上的锡安来(加4:26;来12:22),故略改变旧约的重点。

(2)耶31:31-34(罗11:27)——11:27所引用的旧约乃是著名「新约之章」内一段精华的采撷,而非完整一节的转用。神在杰里迈亚时代应许以色列人,将来与他们另立新约,神将律刻在他们心版上,赦免他们的罪,又使他们由大至小均认识神。新约的效果在基督第一次来临时已开始实施(路22:20),但完全的效果还要等待他第二次再临后才会圆满应验(非指第一次的来临,如Gifford、Lenski)。

3. 以色列的地位(罗11:28-32)

本段正是罗9-11章主题发挥的总结,也是将犹太人与外邦人的关系作一明确的结语,使双方的读者都赞叹神奇妙的作为。作者从三个角度下总结:

a. 就福音言(罗11:28上)

从福音的准则来看,一方面以色列因拒绝福音,便与神成为仇敌;一方面以色列因硬心,救恩遂从他们转移到外邦人身上,他们便因福音的缘故与外邦人成为「仇敌」。换言之,以色列双手捧着救恩献给他们认为万恶不悛的外邦人。

b. 就拣选言(罗11:28下-29)

从神的拣选原则来看,以色列「因」(dia,或作「藉」,中译「为」)列祖的被选而蒙神之眷爱(罗11:28下),故他们是选民。虽然他们硬心,但神不会改变对他们的爱,因为(gar)神给的恩赐和选召从不后悔(指不会改变的,11:29)。W. G. Thomas称,由此可见,神用人的罪,成就他拯救罪的方法,神的方法深不可测261

c. 就外邦言(罗11:30-32)就福音言,外邦人从前不顺服神,如今却因以色列的不顺服,而蒙了怜恤(罗11:30)。外邦人不是选民,但因以色列的不顺服,以致(hina)蒙了怜恤。「现在」(nun)此字是这节的转机钥字,显出这怜恤就将临到以色列人了(罗11:31),意说神用外邦人信主的机会(「怜恤大倾倒」),使以色列受激励而转向神,那「就可蒙怜恤了」(eleethosin,假设语气动词〔subjunctive〕,在前应加「就可」二字,非中译「就」一字,便生错觉)。

神为何要等待以色列不顺服,才使外邦人蒙怜恤呢?为何又要等待外邦人蒙怜恤时,才将怜恤转回给他们呢?保罗说,因为(gar,11:32上)神将众人「圈在」(sunekleisen,意「关在一起」,加3:22)不顺服之下,即是神要证明外邦人与犹太人皆处于需要怜恤的地位,好叫(hina,中译「特意」)他能向众人显出其怜恤(罗11:32)。这是神拯救这两等人的计划,他先将他们的地位分门别类:同是不顺服的(过去是外邦,现今是以色列),再指出他们同需怜恤。

由此可见,以色列并没有全然及永久性的被弃绝,他们仍是神的选民,这地位不会更改,过去虽是一段的反叛史,然而神的怜恤不会因他们的反叛而收回、转移给教会。神会在将来待他们如以前选召他们一般。他们现今是「罗路哈玛」(「非怜悯」)、「罗阿米」(「非我民」),但有一天,他们会再称为「路哈玛」及「阿米」(参何1:10,2:1,2;23,罗9:25)。

五、保罗的祷颂(罗11:33-36)

神拯救世人的方法高深莫测,出乎人意料。神要藉以色列的不信,而将救恩转给外邦人,又待外邦人数(日期)添满后,再将救恩转回给以色列人。神对以色列整个救赎大计的奥秘,令保罗禁不住地发出赞美。这赞美为罗9-11章一个极合适的结语,更是1-11章颇妥切的总结,颂赞之词分三回合表达(每回合有三重点):

A. 第一回合颂祷(罗11:33)

深哉,神丰富的智能和知识!

他的判断何其难测!

他的踪迹何其难寻!

保罗优美的文笔,以三个一组(triad)的风格,描述颂赞神的本性与作为。他先指出这三个一组的基本「要素」:「神的丰富、神的智能、神的知识」后,再进一步地逐一补充赞颂。

1. 神的智能和知识(罗11:33上)

保罗首先发出「深哉」(bathos,参箴18:3)之感颂,乃是神的智能和知识。他说智能与知识皆(kai. . . . . . kai)丰富的。有学者(如Moo)将丰富解作一独立项目:智能、知识、丰富。「丰富」(ploutou)在保罗的用语中惯指神的属性(参2:4;弗1:7,2:7)或荣耀(参9:23;弗3:16等)。智慧(sophia)乃指理论上的知识,是从神之属性而来的全知;知识(gnoseos)则指实际或经验上的学问。在神来说,此二者皆是又深广又丰富的。

2. 神的判断(罗11:33中)

「判断」(krimata)指分别是非的本能。J. Murray说,「判断」一字在新约中几乎全部作「法庭式的宣判」(judicial sentence),所以「判断」可作神宣判式的行动262。在神来说,这本能如无底深坑,何其难测。

3. 神的踪迹(罗11:33下)

神的「踪迹」(hodoi,意「方法」、「道路」)指他的行事作为、神迹奇事,这是「无法可追寻到的」(anexichniastoi,参伯5:9,9:10,34:24;弗3:8;诗77:19)。

B. 第二回合的颂祷(罗11:34-35)

谁知道主的心?

谁作过他的谋士呢?

谁是先给了他,

使他后来偿还呢?上文论神三大方面深不可测的特性,何以如此高深莫测呢?保罗以「因为」(gar,11:34上,中漏译)作答,然后用赛40:13(参林前2:16)构思于三个问题作更进一步的「反问」,藉此回答:有谁知道神的「心」(noun,意「思念」或「理智力」)?有谁作过神的「谋士」(sumboulos)?意说神的智慧高不可攀,不需要第二者介入(罗11:34)。

不但神的心思高如青天,他的丰富也无人能及。作者以伯41:11(参林前3:19)代问,有谁先给神,而后来要他「偿还」(antapodothesetai,参路14:14;帖前3:9,同字译「报答」)?此问题意说无人能使神成为一个欠债者(罗11:35)。

C. 第三回合的颂祷(罗11:36)

因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。

愿荣耀归于他,直到永远。阿们

最后之颂赞以「因为」(hoti)作结束,作者以三个前置词阐述万有皆「本」(ek)于神,倚靠(dia)神,及归于(eis)神(参箴16:4;启4:11)。神是万有的来源(source)、执法(agent)及归属(goal)263。A. J. McClain谓神是万物之源,万物是借着基督造成的,圣灵却使万物达到神创造它们的本意264

至此,保罗无思可想,无话可写,他由衷地发出颂赞,愿荣耀归给他,直到永远。这是信徒在认识神的信实后,必然发出的颂赞,因他愿一切皆以神的荣耀为重,阿们。

「阿们」乃承认以上所论一切有关神的属性:他深不可测的智慧(inscrutable wisdom),无可摧毁的能力(invincible might),不能抗拒的恩典(interminable grace),不可磨灭的爱(inextinguishable love)265


189H. C. G. Moule, p. 244.

190F. F. Bruce, p. 181.

191P. R. Williams, p. 66. D. Moo(p. 685)似也有此意。

192引自Sanday&Headlam, p. xlv.

193J. Murray, I, pp. xii-xiii.

194H. A. Hoyt, p. 99.

195A. F. Johnson引用Herman L. Strack&Paul Billerbeck合编的Kommentor Zum Neve Testamentum aus almud und Midrach(4vols, Munich:Beck, 1922-1928)。此专书作出甚多例证,参A. F. Johnson, II, pp. 37-39.

196H. A. Hoyt, p. 100.

197详论可参Bruce Corley, pp. 1-62.

198Vaughan&Corley, p. 101.

199Sanday&Headlam, p. 227.

200Dorner,引自J. Denney, p. 657.

201H. A. Hoyt, p. 98.

202H. C. Thiessen, p. 80.

203E. F. Harrison, p. 103.

204Vaughan&Corley, p. 103

205J. Murray, II, p. 9, 12.

206虞格仁,页321。

207C. K. Barrett, p. 181.

208Vaughan&Corley, p. 105.

209虞格仁,页322。

210Sanday&Headlam, p. 254.

211J. Murray, II, p. 29.

212E. F. Harrison, p. 106.

213D. Moo, p. 599.

214C. K. Barrett, p. 187.

215J. Murray, II p. 31.

216Vaughan&Corley, P. 109.

217F. F. Bruce, P. 195.

218F. Godet, p. 357.

219Sanday&Headlam, p. 286, 290.

220A. A. Hoyt, p. 107.

221E. F. Harrison, p. 109.

222J. I. Packer, pp. 22, 23.

223J. Murray, II, p. 48.

224D. Moo, p. 649.

225A. F. Johnson. II, p. 46.

226D. Moo, p. 654.

227Vaughan&Corley, p. 117; D. Moo, p. 657; Cranfield, p. 527.

228H. A. Hoyt, p. 114.

229A. J. McClain, p. 20.

230H. A. Hoyt, p. 115.

231Vaughan&Corley, p. 119.

232同上书页。

233H. A. Hoyt, p. 121.

234H. P. Liddon,引自E. F. Harrison, p. 118.

235J. Munck, p. 115.

236D. Moo, p. 681.

237Vaughan&Corley, p. 125.

238Sanday&Headlam, p. 322.

239H. A. Hoyt, p. 125.

240J. Murray, II, p. 80.

241J. Munck, p. 119.

242A. F. Johnson, II, p. 55.

243W. M. Ramsay, pp. 223-224.

244A. J. McClain, , pp. 25-26.

245C. C. Ryrie, , p. 214.

246J. Murray, II, p. 85; D. Moo, p. 701.

247A. F. Johnson, II, p. 55.

248E. F. Harrison, p. 119.

249Sanday&Headlam, pp. 328-330.

250Sanday&Headlam, pp. 328-330.

251同上书页327及330。

252J. Murray II, pp. 89-90.

253S. H. Wilkinson, p. 78;另参J. F. Walvoord, p. 167; C. C. Ryrie, p. 214.

254Charles Erdman, p. 127.

255Hendrik Berkhof, p. 144.

256G. E. Ladd, p. 25; G. E. Ladd, p. 119; W. S. Plumer, p. 553.

257G. L. Archer, p. 73.

258Walter Guthrod, p. 387.

259A. A. Hoekema, p. 112; B. Corley, pp. 51, 55.

260H. A. Hoyt, pp. 129-130; J. F. Walvoord, pp. 61, 98, 112-113; J. D. Pentecost, p. 506; C. C. Ryrie, p. 215.

261W. G. H. Thomas, p. 213.

262J. Murray, II, p. 106.

263A. T. Robertson, p. 401.

264A. J. McClain, p. 204.

265H. A. Hoyt, p. 131.

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