第6章 福音与以色列（罗9:1-11:36）
一、序言
A. 主题的引进
从罗8章踏进罗9章确实是艰辛的一步，罗8章结束时是得胜的凯歌，沉缅在基督爱中的保罗，现今拖着沉重的步伐，进入哀伤中。罗9章一开始，就有令人一洒同情泪之感。H. C. G. Moule说：「在哥林多的房间里，保罗想到以色列的顽梗，便大大地哀哭了一场，强抑辛酸后才继续振笔疾书。」189
保罗刚写完罗8:28-39这福音的总结，内心之安慰喜乐无法形容，可是想到以色列不信之谜，实难与那不可隔绝的基督之爱协调。而读者中许多人还未领会神对以色列的计划，他们对这一段（罗8:28-39）所论的一切定会产生迷惘与费解；既然在地上没有任何事物可以使人与基督之爱隔绝，但不信的以色列又与基督的爱隔离，这如何解释呢？这「新称义的信息」（福音）怎能与犹太人的法律、诸约及其它荣耀的地位平衡呢？于是他详细精辟地用三章的篇幅，来阐释福音与以色列的关系。
B. 主题的重要
罗9-11章的地位异常重要，但不少学者误解或看不见此三章的重要性，故有称这段为作者在罗1-8章后的附录（appendix，如Lloyd-Jones），或是罗12-16章前的插曲（parenthesis，如C. Dodd），或是主题发挥中的一段离题（digression），如F. F. Bruce云：「读者要越过这三章，至第十二章才能连接上作者的主题。」190甚至P. R. William认为本段为「平服教会内外邦份子对犹太信徒的歧视而写」191，这是何等误解了作者的思路。
事实上，罗9-11章乃是全书的峰尖（apex），是罗1-8章主题发挥的终极。因本书的主题乃是论福音与世人的关系，而世人中的犹太人在神的计划中有一特别显著的地位，如F. C. Baur说：「罗马书要在9-11章的亮光下解释全书才正确。」192
J. Murray列举罗9-11中的二个要点：
(1)没有9-11章，本书1:16-17的主题便找不到辩证（vindication），读者对以色列蒙恩的地位便更模糊不清。
(2)在全新约中，只有罗9-11章最能完全解释神给以色列及外邦人的救赎的程序193。
H. A. Hoyt再补上二点：
(1)如犹太人因失败而使神废掉对他们的应许，那么外邦人对神的应许，又怎能产生毫无疑问的信任。
(2)保罗所说神给犹太人的福音不是自己创新的理论，而是根据第一个福音应许（创3:15）而来，尤其是从亚伯拉罕的应许而来（创12:13），再从先知来（罗1:2）194。
福音是全地人的需要，也是犹太人的需要，既是这样，那么神曾给犹太人的应许岂不是白费或废弃了吗？是神的旨意「毁坏」（break down，Gifford语）了吗？上文（罗8:39）刚提及无人可脱离神的爱，那么以色列现今的被弃，又怎能说无人能与神的爱隔离呢？难道申7:7-8；何14:4；耶31:3等这些爱的坚定应许全部落空了吗？那么成为神选民的特殊权利又何在？这些应许、法律、诸法等的价值何在？第一世纪的拉比文献皆显出此种怀疑神爱选民的态度195，这些都是急待解决的问题，若这些问题不能得到解答，那福音对犹太人来说，就是一件可有可无的事，而不是非要不可的了，可见罗9-11章的重要性。H. A. Hoyt甚至称：「福音的存亡在乎这些问题如何得着解答。」196
C. 主题的发挥
由罗1-8章，保罗将全套的福音教义清楚且毫无遗漏地详细证述，并引经据典，加上自身之经验，力证所言不差，可是他到处所传的福音，却不被自己的同胞接受，在读者心中一定产生一些疑问：「福音的存在对以色列的诸约实是威胁，这怎么办呢？」于是他先从以色列过去的历史（罗9:133，那是一段拒弃神的历史）；至以色列的现在（罗10:121，那是一个被弃的地位）；最后到以色列的将来（罗11:136，那是一个荣耀的美景）逐点指出：(1)过去以色列的历史是一段被召选民拒弃神的历史（9章）；(2)现在以色列的光景是被弃的地位（10章）；(3)这被弃是暂时且兼具特别目的，乃是在此被弃期间，神将外邦人像插枝的方式插在以色列的约福里（covenant blessing），拯救他们，此后（「外邦人日期满了」）神必转向以色列，使他们「全家得救」（11章）。
从另一角度看，保罗替他们辩护，指出因以色列人的顽梗：(1)所以神把他们放在一边，这完全是公义的（9章）；(2)所以神把救恩转让外邦人，这又是公义的（10章）；(3)所以神把恩眷转回犹太人，这再次证明神是公义的（11章）。
再者，此三章有一明显独特的结构，可图析如下：
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从被召（9上） |
外邦（教会）时期 |
从被弃（11上） |
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（被召时期） |
（被弃时期） |
（被救时候） |
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过去 |
现在 |
将来 |
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9章 |
10章 |
11章 |
D. 主题的释法
关于9-11章的阐释观点，大致上可分为四个神学阵营197：a. 预定派论（Etermal Predestination）——此派强调罗9-11章显出神的预定主权，神选召以色列为选民，也预定他们失败，使救恩临到全地。此说为初期教父所拥护，由奥古斯丁加以发扬光大，又得中古学者亚奎那的支持，后得改革家如加尔文的推介，最后也备受改革后期之神学家所接受。现代追随之学者亦不少（如C. Hodge、H. A. W. Meyer）。
b. 救恩史派论（Salvation History）——此派强调本段主要论世人的救恩史，即从旧约之历史中选其救恩史例（heilsgaschichtlich）而阐明之。「救恩史观」始自十九世纪德国神学家Von Hoffmann，在二十世纪大受欢迎采纳（如Munck、Kasemann）。
c. 犹太叛弃神论（Jewish Unbelief）——此论主张罗9-11章全是为了要解释教会如何成为神的新选民，承受神给其旧子民的应许，因旧子民弃绝了他们的神。此论受甚多新福音派及天主教人士所赞同（如Evanston1954, Vat. II）。
d. 神的信实论（Divine Faithfulness）——此论强调罗9-11章的中心思想，是集结在神的信实上。原来以色列历史的发展，是让神向人证明他的信实恒久不变，虽然以色列对神仍是爱理不理，若即若离，但神对他们仍是坚爱恒常。本段的撰述不是证明以色列的不信与顽梗，而是特别要证明神对他们的信实，坚守对他们的应许（如C. K. Barrett、Nygren、Corley、Morris、Moo），此意见是四见解中最中肯的。
二、以色列的过去（罗9:1-33）（以色列的被选及被弃）
A. 以色列的问题（罗9:1-5）
我在基督里说真话，并不谎言，有我良心被圣灵感动，给我作见证：我是大有忧愁，心里时常伤痛；为我弟兄，我骨肉之亲，就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。他们是以色列人；那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许都是他们的。列祖就是他们的祖宗；按肉体说，基督也是从他们出来的。他是在万有之上，永远可称颂的神。阿们！
1. 保罗的忧痛（罗9:1-2）（忧伤的证明）
「以色列的问题」（自A. D. 70后）在任何时代都是一个国际性的问题，在第一世纪时，保罗所关注的并非以色列政治方面的问题，而是在属灵方面。当保罗想到以色列现今顽梗拒绝神的光景时，就不禁涌出爱国主义者的情怀，也是一个属灵代祷勇士的负担198。他名为「外邦的使徒」（罗11:13），单此名称已使他受人辱骂为卖国贼、叛徒（参徒21:33，22:22，22:24；林后11:31；加1:20），此种羞辱让保罗心中甚为难受。
此种心情的流露是真实的，保罗以二个极强劲的「证人」，指证他的诚恳（真话，非谎言）：
a. 基督联合的身分（罗9:1上）——「在基督里」指与基督的联合，基督明察人心，丝毫不差，保罗自己也写过这样的见证（弗4:15；西3:9）。
b. 有圣灵共证的良心（罗9:1下）——「在圣灵里」的良心与他「共证」（summarturouses，参2:5，中译「见证」）。人可以违背良心，但不能违背有圣灵管制的良心，不然圣灵就不能称为「真理的灵」了（约15:2下）。
良心与圣灵共证什么呢？保罗运用一个「hoti」（罗1:2，relative particle，即object marker）共证他对选民「大有忧心」、「心常伤痛」，「心」乃指心境方面，「伤痛」却指肉身方面199。这忧心是「极大的」（megale），又是「经常地」（adialeiptos，参1:9及提后1:3，同字译「不住的」），是大而摆脱不掉的。
2. 保罗的心愿（罗9:3）（忧痛的对象）
保罗为谁忧伤，在9:3才道出，就是为「我的弟兄」，为「我骨肉之亲」。虽然作者在此还未说出忧痛之因，但也略带涵义，即为以色列现今不信基督为弥赛亚，这伤痛是极强的，因保罗宁愿「自受咒诅」与「基督分离」（中译两句，原文只有一句，乃是愿为「与基督分离的咒诅」，意「奉献给灭亡」，参申7:26；利27:28；书6:17、18，7:1；加1:89；林前12:3，16:22）。但这是不可能的，因他在8:31-39力证，无任何力量可以将人从神之爱隔离，如今他的表现如同古时摩西般，切望以己身代赎以色列的罪（参出32:32）。这伟大的爱，有学者称之为「基督代罪之爱的火花」200。H. A. Hoyt说，保罗的心情如基督为耶路撒冷哀哭的心情一般（太23:37-39）201。
3. 保罗的感颂（罗9:4-5）（忧痛的原因）
当保罗想到自己的骨肉之亲现今不信的情况时，就不禁想到以色列从神处承受了多么丰富的属灵产业，于是便将这些属灵的恩福逐一胪列（从另一角度看，他因以色列现今不能享受这丰富的属灵产业，才产生无比的伤痛）：
a. 他们是以色列人——指出神与以色列蒙召的地位（参3:12）。
b. 儿子的名分——指出神与以色列亲密的关系，在埃及时，神称他们为儿子，赐他们「儿子的名分」（参出4:22；何11:1；申14:12）。
c. 荣耀——指神在百姓中之同在（参3:23）。犹太拉比将「荣耀」（doksa）称作「Shekinah」（出16:10，24:15-17；利9:23；民14:10等），谓神降临人间的表现。
d. 诸约——指神与以色列立约的关系，是神向以色列的保证。
e. 律法——指神旨意的表明（律法这字nomothesia为古字，由「律法」及「放置」二字组成，非正常用之nomos）。
f. 礼仪——指宗教的「礼仪」（latreia，参书22:27；代上28:13；来9:16，1:9，同字译「事奉」）。
g. 应许——指旧约有关以色列的应许（参15:8），尤指弥赛亚的应许，应许是如保证一般202。
h. 列祖——指承受诸约的先祖，故此神便称为亚伯拉罕、以撒、雅各（列祖）的神（参出3:15）。
保罗提及那些领受弥赛亚应许的列祖时，立刻指出弥赛亚是从他们而来，为了避免人误会弥赛亚的属性，他小心地用两句话说明：按肉体言，他是人——这是指他的人性方面；他是万有之上、永远可称颂的神——这是指他的神性方面。基督是人，因他是从以色列而来；但他又是神，是在万有之上、永远可称颂之神，这便正确地指出弥赛亚的神人二性。
9:5的最后一句：「他是在万有之上，永远可称颂的神」，究竟这个「他」（ho on）是指基督或是神，是历史上文法学家争论最久的一句话。据考究，最早讨论此句的标点是教父爱任纽了，因原文是无标点符号的，而中文亦无清楚的关系代名词，因此产生三个基本解释：
(1)「他」是指基督，「是在万有之上，永远可称颂之神」（如中文和合本、KJV、NRSV、JB、Philips、Knox、Weymouth、NIV、NASB等译本的译法。赞成此说之学者众多，如Nygren、Bruce、Murray、Hoyt A. Johnson、E. Harrison、Vaughen、Morris、Sanday&Healdlam、Moo等）。此说法与上半句平衡，前指基督的人性（从列祖而来），本句指基督的神性（是可称颂的神）。E. F. Harrison列举五大理由来辩证第一说之正确203。
(2)「他是神，永远赐福，而所赐的凌驾万有之上」（如KJVII、Gifford）。此见解指基督超凡的蒙福性，带有反斥犹太人拒绝基督为弥赛亚的一种抗议。
(3)「愿那管理万有的神，永远被称颂」（如TEV、UBS、RSV、NEB、NAB、Goodspeed、Moffatt等译本）。第一解说在文法上是可行的，神学上亦符合保罗的思想，是较为可取之说。
B. 以色列的被选（罗9:6-21）
上文（罗9:45）作者列出以色列享有各大荣耀的权利，这些权利与保罗的忧伤大有关系，因他看到以色列具有这些极丰裕、优秀且超越其它民族的传统，可惜的是他们竟顽梗、拒绝神的弥赛亚。如此是否神应许的话落空了呢？于是他便竭尽心力地引经据典，且旁征博引地力证神公义的信实，和其应许从不落空。故此段（罗9:633）如同一篇「神的公正论」（Theodicy），辩证神对以色列的公道、正直及信实204，神那至尊权威的选召权，永是公道、正直及信实的。
1. 选召的原则（罗9:6-13）
这不是说神的话落了空。因为从以色列生的不都是以色列人，也不因为是亚伯拉罕的后裔就都作他的儿女；惟独「从以撒生的才要称为你的后裔。」这就是说，肉身所生的儿女不是神的儿女，惟独那应许的儿女才算是后裔。因为所应许的话是这样说：「到明年这时候我要来，撒拉必生一个儿子。」不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，（双子还没有生下来，善恶还没有做出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。）神就对利百加说：「将来，大的要服事小的。」正如经上所记：雅各是我所爱的；以扫是我所恶的。
a. 原则的说明（罗9:6-7）
保罗用一个强烈的字「然而」（hoiou de, 9:6，中漏译）接续上文的推理，他意指，现今以色列人不信的光景，并没有使神的话落空（罗9:6上）。「神的话」于此处狭指神「恩约的应许」（covenant promises）205，因为凡从以色列生的（按肉体言）不都是以色列人（按属灵言，9:6下），也不因为他们是亚伯拉罕的后裔，就作他的儿女（按属灵言，9:7上）。
神的救赎非源自「血统」关系，而是「信统」关系，信者便是属灵人。但（alla）如经上所说，「有一后裔将要从以撒生」（罗9:7下，参创21:12；中译「从以撒生的，才要称为你的后裔」，与原文不太相符）。「后裔」（sperma，单数字）所指是谁，学者们的意见有三：
(1)若指集体言（如Sanday&Headlam、Moo），可指以撒的众后裔（参4:16、19）；
(2)若指特别对象，则单指将来的弥赛亚（参加3:16、19）。
(3)若指当时的后裔，那必指以撒本身言（如J. Murray）。
亚伯拉罕有很多后裔，但承受神给亚伯拉罕的应许成为应许之子，必是从以撒家族来的人，故此三说法中以第一法适合，一是9:7的「是」字（eisin）是复数动词，而「后裔」是单数字，那便表示集体性意义；二是9:8的「儿女」是复数字，而该节的「后裔」一字仍是单数字。
虞格仁谓，从天然的观点来看，人会以为应许对于以实玛利及对以撒是一样有效的，因为他们都是亚伯拉罕的儿女。但是神把应许赐给了以撒（创21:12），所以以撒成为亚伯拉罕蒙福的后裔，成为应许的儿子206，不是由于天然的遗传，而是借着神特别的应许。以撒蒙召全是神至尊的特权，人无法反对。C. K. Barrett说：「神的后裔弥赛亚，不是血肉所造成的，而是借着神的应许。」又说：「神的选召在于救赎的方向。」207这救赎的主题在罗9章中逐步展现出来。
b. 原则的史例（：-）
(1)以撒与以实玛利（罗9:8-9）
「这就是说」（tontestin）乃解释性的启语字，保罗继续说，凡肉身生的不「都」（tauta，中漏译）是神的儿女（按属灵言），惟独应许的才「宣告」（logizetai，中译「算是」）成为（eis）后裔（罗9:8）。此处有三种儿女：肉身所生的、神的、应许的。在文法结构下看，「应许的儿女」是形容「神的儿女」，因为经上的话也明记此事（罗9:9，将创18:10、14合成一节），作者的第一个例子，似乎强调——选召是超越出生先后的原则。
(2)雅各与以扫（罗9:10-13）
前一个史喻可能会引起读者的反驳（因二个人的母亲不同，如Nygren指出），因以撒为主母所生，而以实玛利则是家中仆婢之子。但在雅各与以扫（一个母亲），则无此反驳之处，故作者异常聪明地又选一例续证（如Sanday&Headlam指出）。
雅各与以扫乃应许之子以撒的「双胞后裔」（罗9:10），在未诞生前，他们亦无行出善恶的行为，「为要叫」（hina kata）神拣选人的「旨意」（prothesis，意「计划」，参8:28）能「永存下去」（mene，中译「显明」），不是在乎人的行为，乃在乎选召人的主（罗9:11）。神便对两子之母说：「以扫要服事雅各」（罗9:12），正如玛1:2-3所说：「雅各是我所爱的，以扫是我所『恶』（emisesa）的。」（罗9:13）「emisesa」是「较少爱」之意的相反词。神对雅各、以扫的爱与恨不能从感情（temperamental）方面来解释，而是与神的救赎计划有关（参申7:68）。
在选召的前提下，爱与恶不能成为感情上的表现，而是带有救赎的含义，故保罗释之为「按选召的旨意」（救赎之旨意），因保罗的思想乃是救赎性，凡是涉及救赎方面的皆与神的主权有关，至于神为何拣选雅各而非以扫，罗9章则没有透露，但从他们二人的生平中则可窥见，神从预知拣选雅各，因雅各拣选他；神弃绝（恨恶）以扫，因以扫弃绝（恨恶）他。
由此可见，雅各蒙拣选与父母的信或自身的信毫无关系；以扫被弃，亦非因神预定他被弃（加尔文的主张）。神的选召固然神秘莫测，但总是按一「预知蓝图」（prothesis）进行，这蓝图乃是为世人的救赎而设想的（关于prothesis，指救赎计划，参罗8:28，11:2；弗1:11，3:11；提后1:9，2:10）。它（prothesis）从过去的永远横跨至将来的永远，因它是神的心意，发自神的内心208。
9:11下半节的「神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主」，此言纯朴真实，也是罗9-11章的钥节，9:11下的例子正指出选召的一项准则：拣选的主权在神，与人无关。正如虞格仁言：「神在他的应许里是握有主权的，他把应许赐给他愿意赐给的人，不容许任何人来规定法则。」209
2. 选召的自由（罗9:14-21）
这样，我们可说什么呢？难道神有什么不公平吗？
断乎没有！因他对摩西说：
我要怜悯谁就怜悯谁，要恩待谁就恩待谁。
据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。因为经上有话向法老说：「我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。」如此看来，神要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬就叫谁刚硬。
这样，你必对我说：「他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？」你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造他的说：「你为什么这样造我呢？」窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗？
a. 选召特权的怀疑（罗9:14）
上文保罗说神的选召不计较人的功劳行为，全是神的特权（罗9:13；玛1:23），这样岂不是显出神的不公平吗？于是作者以「所以这样」（tioun，中漏译「所以」）承接9:13，我们还可说什么呢？神这样选召是不公义的吗？他自问自答：「绝对不是的」（罗9:14），随即他以二史例指出神的选召是凭着自己的特权、是自由喜好的特权。
b. 选召权的史例（罗9:15-18）
(1)摩西的史例（罗9:15-16）
在9:14，保罗严重地说「断乎不可」，立时他用一个「因为」（gar）解释为何绝对不是，因为如神向摩西所说的一句话（参出33:19），指出神的怜悯和恩待皆出自神的自主（罗9:15）。那是一段选民拜金牛犊后所引起一连串事迹的结束。那时以色列百姓犯了滔天大罪，若神当时以公义待他们，则他们便无一人可存活。神再次给他们机会，再呼召摩西上西乃山，向他宣告：「我要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁。」（出33:19下）。这句话便成为保罗的主旨。（出33:19上指出神选召之目的，乃是为了「宣扬他的名」，指救赎性；而出33:19下则指出神选召的原则，全是据自他绝对的主权。）
9:15的中心字是「谁」（hon an，whomsoever）210，神喜欢谁，就用他喜欢的方法或态度待他，这全是神自己的心意，人无话可驳。
9:16启语字「所以这样」（ara oun，中译「据此看来」，推论结束式词），人被选召不在乎那定意的（不在人意），也不在乎奔跑的（不在人力），只（alla）在乎施怜悯的神（罗9:16）。在形容神的性情时，9:15-16的「怜悯」和「恩待」显出神的选召与神的恩慈属性有关，神并非选召人叫人受苦，而因怜悯恩待人才选召人。
(2)法老的史例（罗9:17-18）
可是摩西的史例还有一个漏洞，那是因为摩西是蒙怜悯的人，所以保罗便选一个受惩罚的例子，就是法老的史例，目的是要指出神的选召完全自由、绝无约束。此故事的背景乃是神刚硬法老的心，旨在拯救以色列。保罗说神的主权完全自由，因为有圣经之记载，他遂引用神给法老的话（出9:16）强调二点：
(a)法老的「兴起」（exegeira，意「出场」，此字含有为目的出场的涵义，参民24:19；撒下12:11；伯5:11；耶50:41；哈1:6；亚11:16等；此字在林前6:14译作「复活」），乃是给神彰显权能的机会（如过红海）。
(b)传扬神名字的方法（如出15:13-16；书2:918；诗105:26-38，9:17）。
接着保罗再用「所以这样」（ara oun，中译「如此看来」）作结语陈词：「神怜悯谁就怜悯谁（摩西、以色列），刚硬谁就叫谁刚硬（法老、埃及）。」（罗9:18）这全是神做事的自由，人无法质疑。
出9:16的原文指出，那时法老已经过第六次的灾祸，当时全埃及的人全身长了疮，很多人因此死亡，但神却存留了法老的命，一方面显出他的恩怜；二方面彰显他的大能，使法老容许以色列人离去。从第七灾开始，神才刚硬法老的心，使他无法悔罪，此种使人心刚硬的决定，J. Murray称之为「法庭式判决的放弃」（judicial abando-nment），亦如1:24、26、28的「任凭」211。E. F. Harrison亦附和说：「保罗没有在此辩证，先是法老刚硬己心，才被神刚硬他，因保罗的主旨乃论神的主权，而法老的硬心可在罗1:18-32的亮光下得到圆满的解释。」212神本来可以在第六灾开始时不刚硬法老的心，但神决意如此行，因为他有处理任何事的绝对自主权，不过D. Moo亦说得对：「神刚硬人心之举，是因着人心逐渐硬化而作的。」213
保罗在此引用神借着法老的刚硬而拯救以色列的故事作反面教材，为要指出；现今以色列如法老般刚硬不信，但他们的刚硬正成了神拯救外邦人的机会。又使恩典的福音广传开来（罗11:11、15、19、25）214。作者将第二点留待罗11章时再尽情发挥。
c. 选召特权的辩释（罗9:19-21）
(1)读者的反应（罗9:19）
作者又想到读者不会满意上文（罗9:818，尤其是9:14-18）的结论，因此他用「所以」（oun，中译「这样」）作启语字，他亦猜测若神的选召、怜悯、恩待、刚硬，是自由自主的，读者可能会有二个反驳：
(a)他（eti）为何还「指责」（menphetai，「意找出错误」）人，因这不是人要负的责任（罗9:19上）。
(b)有谁可以抗拒（anthestihen，完成式动词，表示一个定型的心态）神的「旨意」（bowlematai，意「精密、周详之计划」）呢（罗9:19下）？
此双重的反驳显明了，人不需负任何道德上的责任，因神若定人的罪（使刚硬）或赦人的罪（施怜悯），全是神自由旨意特权的运用。
(2)保罗的解释（罗9:20-21）
此问题正是世人的通病，如J. Murray言，「我们常对神的拣选、预定、刚硬发出质疑及抗议，但当我们这样作时，我们便对神的公义、尊严、主权表现出何等的无知」215。面对这「稻草人」（假想对象）的驳问，保罗使用二个辩证，以释明神选召特权的自由：
(a)造物主与被造物之分别（罗9:20）——作者先责备读者「稻草人」的逻辑，说「反过来说」（menounge，9:20，中漏译，从自卫至反击）你是什么人，竟敢向神「顶嘴」（antapokrnomenos，意「反问」或「反驳」，参路14:6）。为何人不可以反问神的行动或意旨呢？因这是僭越了「受造物」（plasma，「塑造物」）的地位，或否认造物主与被造物的关系了，正如人在伊甸园的堕落也是因被造物僭越了自己的范围216。
(b)窑匠与器皿的分别（罗9:21）——为了要释明造物主与被造物之关系，及被造物受管治的地位，保罗用旧约习用的比喻（参赛29:16，45:9；耶18:6）来反问，难道窑匠没有权柄从一团泥「作」（poiesai，「塑造」，参弗2:10）贵重（可指以色列）及卑贱（可指外邦人，如9:30-31）的器皿么？贵重（timen）与卑贱（atimian）非论地位，乃是用途之别。作者的涵义乃是，如今神看以色列如同卑贱的器皿（因不信），但看外邦人则是贵重的（因接受）217。
保罗运用此比喻有四个特别的暗示：
(ⅰ)他主要论窑匠如神般有绝对的主权，而非论器皿。
(ⅱ)窑匠的手如神的手，绝不在塑造器皿后，又故意将之砸烂。窑匠的手按其心意或全盘计画，将器皿弃之不用，但又可复用。
(ⅲ)从全章（罗9章）的主题来看，以色列可喻作弃置一旁留待后用的器皿，而外邦人却成为贵重的器皿。
(ⅳ)器皿的塑造乃是为了成全主人的计划。F. Godet说得对：「保罗在此的重点不是论器皿如何塑造，亦非器皿在被造时有任何不对劲之处，而是在于窑匠塑造器皿时的心意。」218
C. 以色列的被弃（罗9:22-33）
为了要应付9:19那假想对象的批评，保罗以一句长而又富逻辑的问题，堵住对方的口（这问题为9:22-24，注意中译在9:24末放「呢」字），此问题旨在应用9:19的质问，于是他接续上文器皿的比喻再作喻。
1. 器皿的分别（罗9:22-24）
倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿，又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上。这器皿就是我们被神所召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。这有什么不可呢？
有关器皿之贵重与卑贱的用意，作者在上文中叙述得不太明显，在此段才向读者透露神对世人的行动，一直是忠诚、信实、怜悯、恩慈的，总是为世人着想，无论是犹太或外邦，皆一视同仁，故此，人怎能控告神不忠不义及失信呢？所以作者在此释明，神选召犹太或外邦人，皆有最美善的目的。
作者在上文已论述两种不同的器皿，此段同样论两种器皿：「可怒的器皿」（即「毁灭的器皿」，9:22），和「蒙怜悯的器皿」（即「荣耀的器皿」，9:23）。他设立一个假设，「倘若」（ei de）神「要」（thelon，意「定意」、「意欲」）显明他的忿怒，彰显他的权能，他就用极多的宽容，忍受那预备遭毁灭的器皿（罗9:22）。但「要」字是个分词，便引出二个可能性的句子结构，一是「让步用法」（concessiveuse），全句变成「神虽然要显明他的忿怒和大能，却仍然忍耐宽容那毁灭的器皿（故没有彰显出来，如Gifford、Lenski、Sanday&Headlam、Denney、Meyer、Black、A. T. Robertson、Vincent、Wuest、Moffatt）。另一是「原因用法」（causal use），全句可译作「因为神要显明他的忿怒和大能，他才忍耐宽容那毁灭的器皿」（如Murray、Barrett、Vaughan、Cranfield、Moo、鲍会园）。
查「预备遭毁灭的器皿」在上下文里是喻不信的以色列人，虽然他们作恶多端，但神仍容忍他们，不将他们全部毁灭，故第一可能性的意义较为可取。
「预备」（原文hatertismena，意「成熟」、「满盈」）是自身式语态词（middle），表示自招回来的毁灭，只是神恩浩瀚，不会将他们全然灭尽。在宣布如何对待不信的选民时，作者续说神如此作好叫（hina，9:23中译「又要」）他能将其丰富的荣耀彰显在那「早计划得」（proetoimasen）荣耀之「怜悯的器皿」（中译把「荣耀」与「器皿」连在一起，故译作「荣耀的器皿」。查「器皿」应与「蒙怜悯」联合，应译作「蒙怜悯的器皿」，9:23）。
从9:22-23看，全文意说：「虽然神意欲显明他的忿怒、彰显他的权能在不信的以色列人身上，但因他极大的忍耐和宽容便拖延了（拖延显明），为的是使他能彰显其怜悯在信的以色列身上。」写到此，作者惟恐读者中的以色列人误会他们是「被弃的器皿」、「可怒的器皿」、「毁灭的器皿」，于是他立即与他们认同，说「就是我们」（中译9:24「器皿」一字可以不要）也被神所召，不但从犹太人中，也从外邦人中（无论是犹太人或外邦人），这有什么不可呢（罗9:24）？外邦人本是毁灭的器皿（罗1:18-32），以色列人是荣耀的器皿（罗3:12，9:45），但因以色列人「不信之故，他们的身分与外邦人易位」，以致外邦人竟称为「荣耀的器皿」（应作「蒙怜悯的器皿」），真令人赞叹不已！
2. 圣经的辅证（罗9:25-29）
就像神在何西阿书上说：
那本来不是我子民的，
我要称为「我的子民」；
本来不是蒙爱的，
我要称为「蒙爱的」。
从前在什么地方对他们说：
你们不是我的子民，
将来就在那里称他们为「永生神的儿子」。
以赛亚指着以色列人喊着说：「以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数；因为主要在世上施行他的话，叫他的话都成全，速速地完结。」又如以赛亚先前说过：
若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。
处事入微的保罗在论及以色列被弃时，惟恐读者误会这是他个人的意见，于是他引经据典左证以色列之被弃，早在圣经的预言中。
a. 何西阿的预言（罗9:25-26）
保罗在9:25引据何1:10、20，2:23，辅证以色列人被弃，和外邦人被选早就存在预言里，可是这段经文根本不是预言此点。何西阿原是向悖逆的以色列发预言，说他们将来必被眷顾，但在此有一点需要注意，乃是新约作者在引用旧约时，有时只采用那句预言的字句，应用在其它对象上（参太2:15，引用何11:1）。Sanday&Headlam说得对：新约作者有时选用旧约的词句来配合其叙述的目的，不是要证明该段预言的应验，而是他们在旧约内看到一个「属灵的类似」（spiritual correspondence），便将之引用，这不能称作应验219。
此句预言说：「本来不是我民，本不是蒙爱的（原意指被弃的以色列，现应用在外邦人），我要称为我的子民，我要称为蒙爱的（原意指以色列的被收回，现用在外邦人被选）。」（罗9:25）又说：「从前在那里说不是我的子民（原意指以色列被分散之处，如今用在遍满全地的外邦人），将来在那里称他们为永生神的儿子（原意指分散在各处的以色列，因信被眷爱，今则指外邦人因信被悦纳，参彼前1:1，2:10、23）。」（罗9:26）b. 以赛亚的预言（罗9:27-29）
作者在上文选用二段何西阿的预言，此段亦从以赛亚书中引用了两段，目的指出，虽然以色列整体性被弃，但神仍为他们留下信心的余种，这是神向以色列显明他选召的怜悯。
保罗的意思乃是说，旧约两位先知各自预言以色列将来的遭遇，何西阿预言外邦人的被选，以赛亚预言以色列虽被弃，却仍有余种存留。保罗指出余种的存留，是神没有完全弃绝以色列，及神是信实的明证（参11:15），故以色列的被弃是暂时性的，时候到了，他们必全家蒙恩（参11:26）。
首段经文（罗9:27-28）引自赛10:22-23，这是一段率直的预言，原来指以色列全国受神审判，只留下余种。次段（罗9:29）引自赛1:9，10:5，指以色列被弃是意料中之事，若不是神怜悯，为他们留下余种（罗10:5，原指西拿基立大军侵犯，幸而神施怜悯），他们便如所多玛和蛾摩拉般全然灭亡了。
3. 被弃的原因（罗9:30-33）
这样，我们可说什么呢？那本来不追求义的外邦人反得了义，就是因信而得的义。但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求；他们正跌在那绊脚石上。就如经上所记：我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的盘石；
信靠他的人必不至于羞愧。
a. 外邦人的被纳（罗9:30）
上文所指的选召全是神的责任，至此作者才指出神的选召，与人的责任亦有关联，即「信心的连系」。保罗在此段（罗9:129）之终结，才论及以色列被弃的原因。在上文他先叙述以色列从被选至被弃的事实，至此才透露被弃之因。与9:14般，作者以「所以这样」（ti oun9:30上，中漏译「所以」）作此段的总结：「所以这样，我们还有何话说呢？」（事实胜于雄辩）。
作者说，那不追求义的外邦人（中译「本来」是补字）反得了义，「但」（de）那是因信而来的义。这「但」字很有意义，暗示这义与犹太人的追求路线有所不同。
外邦人的罪行在罗1:18-23的描绘是何等令人震惊，但竟然因信而称义；犹太人在其宗教生活方面，尽心竭力地追求律法之义，但竟然不得因行为而称义，这是一幅令人迷惘的图画！在此有人妄自控诉说保罗似乎在容忍外邦人的罪，可是如H. A. Hoyt说，保罗在此处只指出一个极重要的分别，即福音传到外邦人时，他们以信为接近神的原则，而犹太人则一来缺乏这点，二来他们更积极性的抗拒220。E. F. Harrison称，在圣经中再无一处比此处更强调行为称义的虚空221！
b. 以色列的被弃（罗9:31-33）
但（de）以色列现今「仍追求」（diokon，现在式）律法之义，可是「仍」（非中译「反」）「得不着」（ephthasen，意「追不到」或「拿不到」，9:31），何解呢？因那不是凭（ek，意即「出自」）信心求，而是（alla）凭行为，他们就「跌在」（prosekopsan，意「切割」，太4:6同字译「碰」）绊脚石上了（罗9:32，参3:27-4:25）。
保罗虽未解释此绊脚石为何，但据下文（罗9:33）所引用的经文可知，那必是指基督。于此，保罗将赛28:16及8:14合成一节，前者（罗28:16）论神在锡安放一块宝贵的房角石，作为以色列信靠的根基，后者（罗8:14）指有块使他们跌倒的石头，就是这块房角石。此矛盾如何解说呢？原来基督的工作，一面使人得救，一面也使人跌倒（参路2:34；罗11:22），全是「信」与「不信」的问题。神要拯救人，这是他的「选召」，但人也有责任，用信心「成全」神的选召222。
在引用赛28:16时，作者将原文的「着急」（yahish）改为「羞愧」。查「着急」一字原意乃形容逃难时的心境（BDB）或作「忧虑」、「惊惧」（ZAW、NRSV）。七十士译本将之译作「羞愧」（kataischunthesetai，参5:5，同字译「羞耻」；林后7:14作「惭愧」），保罗的重点乃在告诉读者，凡信靠基督这房角石的，必不会失望（今生及来生，如新译本、吕振中译本，另参赛49:23）。
三、以色列的现在（罗10:1-21）（以色列的被弃及外邦的被选）
A. 以色列的问题（罗10:1-11）
弟兄们，我心里所愿的，向神所求的，是要以色列人得救。我可以证明，他们向神有热心，但不是按着真知识；因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了。律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。
摩西写着说：「人若行那出于律法的义，就必因此活着。」惟有出于信心的义如此说：「你不要心里说：谁要升到天上去呢？（就是要领下基督来；）谁要下到阴间去呢？（就是要领基督从死里上来。）」他到底怎么说呢？他说：
这道离你不远，正在你口里，在你心里。
（就是我们所传信主的道。）你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。因为，人心里相信就可以称义，口里承认就可以得救。经上说：「凡信他的人必不至于羞愧。」1. 保罗的心愿（罗10:1）
保罗在继续讨论「以色列的问题」时称读者为「弟兄们」。在上文（罗9:23），他为以色列（「我弟兄」）大表伤痛，此忧伤至今才明显认定是「有关他们「得救」的伤感（罗10:1下），现今如9:1-3般，他续表露他迫切代祷的心愿（罗10:1上）。虽然在上章里，他曾正确及小心地指出神如何暂弃以色列，但这并未减少他对以色列前途热切的关怀。在这关注的表现中，保罗解释以色列不得救的四大原因（注意四个「因为」，gar字）。
2. 以色列不得救的原因（罗10:2-8）
a. 因只有热心而无真知识（罗10:2）
第一个「因为」（gar，10:2首字，中漏译）连接10:1，作者谓他可以证明以色列不得救的原因，乃是他们对神只有宗教的热忱，而不是按着真知识（罗10:2）。
「向神有热心」乃犹太人异常熟悉的名词（参徒22:3），他们认为「为神热心，胜过一切」，因此保罗特意选用此词，旨在指出他们只有一股热心（或傲心！）却无知识。J. Murray谓热心是中立
的（neutral），可善可恶，在乎真知识的引领223。
以色列只有热心，却不是按「真知识」（epignosin，指一种较高层面的知识，是由内而外，故中译「真知识」），此非说犹太人不认识神，反之，他们尤胜外邦人，只可惜他们以为遵守律法便是认识神的表现。但保罗说他们的行为是外表的、是肤浅的、是不按着真知识而为，表示他们不明白接近神是需要信心，而不是靠行为（参9:32；来11:6），这是问题关键的所在。
关于此问题，保罗本身就是一个活的见证。他曾在加玛列门下苦心向学，热心行律法的义（腓3:56），远超同窗，此点他自己也曾作见证（加1:13-14）。因为这样的热心，他能参与公会，甚至成为公会迫害教会的领袖（徒4:14，7:58，8:13，9:1，26:5，8），但这些皆是无知识的热心，直至在大马色路上，他遇见复活的基督后，他整个生命才被扭转过来，所以他很清楚了解以色列人在此方面的失败。
b. 因不知道神的义而立己义（罗10:3）
作者再以「因为」（gar）作启语词，谓无知识的宗教热忱，必导致对神的义的「无知」（agnountes，此字是「真知识」的相反词，中译「不知道」），转而又导致「追求」（zetountes，中译「想要」）建立自己的义，不「顺服」（hupetagesan，自身式语态，指他们自己不肯顺服）神的义。神的义是因信而来（罗9:30），立己义是靠自己行为的义，因此「立己义」是问题的所在。
c. 因拒信律法的总结是基督（罗10:4）
第三个「因为」（gar，中漏译）是指律法的「总结」（telos，意「最终目的」）就是基督（原文作「因为基督就是律法的总结」），使（eis，达至）凡信基督者都得着义。犹太人不明白律法所指的终局是基督，故他们靠自己力求神的义，结果枉费心机，作茧自缚。因此「拒信」是问题的所在。
「总结」一词与「律法」连在一起而生的意义，在教会史中曾有颇长的争辩，他们之解释可分三派：
(1)指总归、应验、完成（如提前1:5；意基督完成律法，如NIV、Weymouth、KJV、RSV、Barth Cranfield、初期教父、加尔文）。
(2)指终止、废除、毁灭（如林前15:24；意基督的义废除了律法的义，如死亡废止一切活动，如Goodspeed、L. Morris、NEB、Gifford、Denney、E. F. Harrison Murray、Sanday&Headlam、Godet、Karemann、Nygren）。
(3)指目的、结果（如罗6:21；意基督达到律法引致的目的，如Bengel D. P. Fuller、W. C. Kaiser）。
综合此三见解，得知基督的来临及其代死之伟工（弗2:15；西2:14），满足了律法之要求，故律法为得义之法，已给因信称义之法废除了（参7:6），基督乃律法的完成者（如Vaughan&Corley、Barrett F. F. Bruce、A. F. Johnson、C. C. Ryric、D. Moo）。
d. 因不接受从信道来的义（罗10:5-11）
(1)「信道之义」的由来（罗10:5-8）
最后一个「因」（gar，10:5首字，中漏译）乃是以色列人不能以「行」而得神的义。关于此点，保罗引用两段经文作证，且每次引用后加上一句评语，如下图：
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经文 |
小评 |
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10︰5＝利18︰5 |
10︰6上 |
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10︰6下-7＝申30︰12-13 |
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10︰8上＝申30︰14 |
10︰8下 |
旧约记载以色列人本来可以靠行为称义（罗10:5上），因为利未记似如此说（利18:5），但利18:5的「活」是否指永生，各界学者意见不一，犹太传统（如Targum Onkelos、Pseudo－Jonathan）说是指永生。改革宗神学家（如加尔文、Hodge、Haldene、Alford）也认同；现代学人（如R. Gundry、HRidderbos）也附和。
可是利18:5在利18章的内文看，是说享受在应许地的生活，非指永生（如D. Moo）。以色列人欲靠遵守律法而得永生（参路10:28），他们于此便忽略了律法的目的及总归（引领人到基督里，参3:20，5:20，10:4；加3:24），可见他们在努力遵行时，便忘记信神的重要，因为行律法也要先相信颁律法的神而后行。
此外10:5的中心乃在「行」字，非在「活」字224，正如A. F. Johnson说：「当人尽己能实行律法的要求而得生时，他就会发现自己的无能而需基督的救赎了」225。
在辩证的过程中，作者突兀地将这「信心的义」比作人在说话（拟人法，参「智慧」说话，如箴1:20，8:131），引用的就是申30:11-14一段。可是保罗却将基督的工作（成就「信心」之义的工作）引入这段辩证里，这是保罗又一次片段的「旧约注释」。
按申30:11-14的原意，摩西当时在责备那些不行律法，而找借口掩饰自己过失的以色列人，故他说神的道并非「远在天边的难」，而是「近在眼前的易」。保罗将之引用，乃是指出神的诫命并非难遵行，也非远不可及（如申30:11）；不是高在天上，有谁可将之取下（如申30:12）；或远于海外，有谁远渡重洋将之带回（如申30:13）；而是近在眼前，在口中、心里可遵行的（如申30:14）。保罗所指神的道正是咫尺天涯，远在天边，近在眼前。保罗将基督的二大工作嵌入旧约的经文内，基督的工作是将信道之义带到人间：
(a)他的降生——信心的义说：「有谁要升到天上，要领下基督来呢？」（罗10:6）此问题不用回答，因基督已下来了。基督的下来，目的乃是将神救世之道赐予世人（参约1:12；太1:23）。
(b)他的复活——「谁要下阴间，要领基督上来呢？」（罗10:7）不用了，因基督已复活了，证明他是神的道了。
写到此处，保罗预料有人会发问，「究竟这道在哪里？『它』（中译「他」，指信心的义）说的到底是什么意思？」（罗10:8上）。保罗代答：「它（中译「他」）说，这道离你们不远，正在你口里，在你心里，就是我们所传信主的道。」（罗10:8下）
D. Moo在此极有见地的指出，保罗运用利18:5（罗10:5）说明律法的精髓，却用申30:11-14（罗10:68）勾划出福音的要义226，确是真知灼见之言。
(2)「信道之义」的获得（罗10:9-11）
信道之义来自基督的救赎，这救赎的果效，可藉二方法获得：
(a)口里认耶稣为主（罗10:9上）——作者先论口的承认，并非削减「心里相信」的重要（罗10:9下），而是为了配合10:8，即申30:14之「口、心」的次序227，因为口的承认乃是证实心中的相信。再且，「认⋯为主」乃指个人性的接受耶稣为主、自己是仆的新关系。
(b)心里相信神叫耶稣复活（罗10:9下）——这不是一位仍在坟里的主，他已战胜死亡，复活了。
10:9是一个重要的指出，如H. A. Hoyt言，作者于此强调信的对象，那是基督的身分，他是主，是复活的主，是死亡不能控制的主。此点保罗以前不遗余力地攻击反对（提前1:13），因他认为耶稣是冒充的弥赛亚，危害犹太教的生命，如今却要人信奉他228，真是奇妙无比。
保罗惟恐读者还不能领会，于是再细心地解释，今将心、口的次序调整过来，他以两个「因为」引出：
因为（gar）在内在方面，心里相信就可称义（罗10:10上），内心的改变便引至称义的地位，这是论蒙神悦纳的地位。在外在方面，口里承认就可得救（罗10:10下），外表的承认见证救恩的获得，是论蒙神拯救的地位。
「因为」（gar，10:11首字，中漏译）赛28:16亦证「凡信他便不羞愧」（罗10:11）。
「羞愧」（参9:33）意「必不会失望」（如NASB、GNB、新译本），正如A. J. McClain言，10:11的「凡」字是个神奇的字，指出福音的宏度，福音的门可开启至一宽度，这是「凡」的宽度，「凡」可开启救恩的门多宽，救恩就有多宽229。
B. 以色列的被弃（外邦人的被选）（罗10:12-13）
犹太人和希腊人并没有分别，因为众人同有一位主；他也厚待一切求告他的人。因为「凡求告主名的，就必得救」。
上文（罗10:11）作者在引用赛28:16时，加了一个「凡」字于原文内，此字的补上显出作者的思路逐渐将其福音的主题带入外邦人中。起初在1:16时，作者早已为主题奠下基础：「先是犹太人，后是希腊人」。在罗9-11章中，这主题有甚明显的转变。罗9章所论的乃关乎犹太人，罗10章所论的却是从犹太人到外邦人，罗11章则是从外邦人转回到犹太人。
1. 保罗的解释（罗10:12）
各界学者均觉得10:12-21甚难分段，因保罗写此段的对象，似乎将犹太人与外邦人溶合在一起（如9:33），可是因上文的前提乃是以犹太人为对象（罗10:1），故此他在引用赛28:16后，思潮略变，转而论得救之法。此法无国籍、宗族之分，也无时空之限，既然得救之道，犹太人与外邦人毫无差别；对犹太人而言，这是一个新消息、新理论，尤其对那些传统保守的犹太人（如7:1），更不容易接纳，因此保罗便需加以详细释辩。
从被选、被弃的角度来看，以色列人被弃，便是外邦人被选，固然非说外邦人要待以色列被神弃绝时才能蒙福，而是说神借着以色列暂时被弃的「机会」（或「场合」），将救恩转至外邦人中。这是救恩先后的原则，是神选民的「优先权」先满足了，才「移交」给别的邦族。此原则在福音书里（参约4:22；太10:56）及使徒行传内均异常明显（徒13:46），这正是人的忿怒成全神之荣美的说明（诗76:10），并非说神对外邦人有所偏见，而是说神的管治法，是按着某一程序进行而已。
现今作者指出这「信道之义」是无分国籍的，他接续上文（罗10:10-11）的两个「因为」，再以两个「因为」证辩：「因为」（gar，10:12上，启句字，中漏译）从犹太人与外邦人的得救立场来看是无分别的（参3:22）；「因为」（gar，10:12下）众人有同一位主（指耶稣基督），他必厚待凡求告他的人。「求告」乃犹太人向神敬拜的术语，今保罗将之用在「基督」身上。
2. 旧约辅证（罗10:13）
作者在上文以两个「因为」力证凡人皆需救恩，谓凡求告主的名，就必得救，现今又以「因为」（gar）作结论：因为这是旧约先知约珥著名的预言（珥2:32）。作者此举极其明智，他似在说此非他个人的意见，而是旧约的预言。约珥的预言本来是关乎以色列人在灾难时，四面受敌、国命堪虞的紧急关头，他们向耶和华呼求，神便垂听他们的祷求，以神迹奇事拯救他们（参亚14:15）。这本是指政治性的拯救，但保罗却（参10:511）将之作原则性的应用在属灵的拯救上230。
C. 以色列的顽梗（罗10:14-21）
然而，人未曾信他，怎能求他呢？未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差遣，怎能传道呢？如经上所记：「报福音、传喜信的人，他们的脚踪何等佳美！」只是人没有都听从福音，因为以赛亚说：「主啊，我们所传的有谁信呢？」
可见，信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。
但我说，人没有听见吗？诚然听见了。
他们的声音传遍天下；
他们的言语传到地极。
我再说，以色列人不知道吗？先有摩西说：
我要用那不成子民的惹动你们的愤恨；
我要用那无知的民触动你们的怒气。
又有以赛亚放胆说：
没有寻找我的，我叫他们遇见；
没有访问我的，我向他们显现。
至于以色列人，他说：「我整天伸手招呼那悖逆顶嘴的百姓。」
上文是论得救的方法，但以色列仍执迷不悟、顽梗异常，这也是他们被弃的原因，故此段指出以色列对得救的顽劣态度，以示他们被弃是神公义的作为。作者分三次展开其辩证：
1. 第一辩证：以色列对信道的冷漠（罗10:14~17）
既然得救的方法是如此的简便，那么为什么许多以色列人还没有得救呢？为什么以色列陷在被弃的地位呢？这是每一个犹太读者必关注的问题，于是作者便以「所以怎能」（pos oun，10:14，中译「然而」）作启语词，接连上文的思路，发出一连串极合推理法的问句，每个问句的主题皆以旧约的话为回答。这是作者在本书内著名的自问自答法（diatribe）（参3:19），兹纲列如下：
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问 |
答 |
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|
罗马书 |
罗马书 |
旧约 |
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10︰14-15上 |
10︰15下 |
赛52︰7；鸿1︰15 |
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10︰16上 |
10︰16下 |
赛53︰1 |
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10︰17-18上 |
10︰18下 |
诗19︰4 |
所以（oun）以色列怎能信主呢？作者以四个「怎能」（pos）指出以色列可得救的步骤：
(1)那些未曾信他的人，怎能（pos）求告他呢（罗10:14上）？保罗所指的乃是不信的人怎能求告他的名？若他们信了，便能求告了。
(2)那些未曾听过主的名又怎能（pos）信他呢（罗10:14下）？
(3)没有人（「人」为补字）传道给他们，他们又怎能（pos）听过他呢（罗10:14下）？
(4)除非（ean me）他们被差遣，他们又怎能（pos）传起道来呢（罗10:15上）？
作者对这一连串的问题暂不作答，因他先要从「不求怎能得救，不信不能求，不听怎能信，不传怎能听」的逻辑次序，又称「联锁论法」（sorites，即一句之末成下句句首，中文译法将之颠倒）231，指出传道的重要，又以旧约证实传道人工作的荣美后（罗10:15下），才予置答。
传道的工作极其重要，因为福音在人心中所能产生的果效在乎有无将道传开，连神爱人的信实亦系于
传道事工上，若不传道，神的信实亦变成失信232。此外，传道的工作亦极其荣美，作者引用赛52:7作辅证，只是非所有的人都听从了福音（罗10:16上）。此「人」字特以犹太人为对象，指不是所有听过福音的犹太人都信从福音，只有少数人接受，可见以色列对信道之事何等冷漠。
原因为何呢？作者说：
(1)「因为」（gar，10:16上首字）以赛亚也同样预先言及了（参赛53:1，那是以赛亚先知深觉无人愿意听弥赛亚的悲叹）。
(2)「可见」（ara，意「因此」，在此也带有「因为」之含义）信道是从听道而来，听道是从听基督的话来（罗10:17）。
作者于此将传道的「道」与「基督的话」连在一起，以示以色列所弃绝的乃是基督的话。由此段可见，神的选召主权与人的责任，密切的合作（参11:22-24）。
2. 第二辩证：以色列对信道的不悟（罗10:18~21）
作者在上文指出以色列对信道的冷漠态度，他惟恐读者起来反驳，说他们不明白神的道，故此他们的被弃是情有可原的，神对待他们是不公平的。
于是保罗使用三个证明，指出以色列曾经听过基督的道，藉此控告以色列的「顽梗不化」（借用11:7之语）。
a. 穹苍的见证（罗10:18）——保罗续上文，听道是从基督的话来的（罗10:17），但（alla，10:18上，显出读者可能的反驳）他说，他们没听过吗？「当然啦！」（menounge，中译「诚然听见」），随即引用诗19:4的话说：「他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极。」
保罗引用诗19:4辩证福音传遍地极，曾引起甚多学者不同的解释：(1)诗19:4可指福音的普世性，如神的自然启示是普世性般（如E. F. Harrison、Sanday&Headlam、A. Johnson）。(2)自然启示辅证福音（如J. Murray）。(3)象征福音在文明地区传遍了（如Gifford）。(4)福音真实地传遍了（如Godet）。(5)天军的见证。(6)夸饰语言（如D. Moo）。
其实这只是保罗借用旧约的经典词句（像今日文学用括号法借用别人的字句般），指出传道人的声音已传遍天下了，叫人无可推诿。以色列人不信，并非因传道之声音微弱，而是其它的原因（作者暂时不提，留待下文）。
b. 摩西的见证（罗10:19）——保罗又想到读者可能会反驳，因以色列不明白神的救恩，所以不信，于是他便以外邦人作证。述说外邦人本不认识神，然而也能得救，故这不是「不晓得」的问题，而是内心的悖逆与乖僻。保罗续辩：「但我说」（allalego，中译「我再说」），于是作者呼召第二名见证人作证，他是「最初」（protos）的见证人，那是摩西在申32:21的话。
原文记摩西向以色列人发出极严厉的警告（如保罗在此对以色列人训诫一般），因以色列乖僻（申30:20）、悖逆（参10:21），惹动神的怒气，神便以那「不成子民」、「愚昧的国民」（通指非被选的外邦人）「惹动」（paraze loso，字根「热心」，zealous的极点字）他们的愤恨，「触动」（parorgio，字根origio，「忿怒」的极点字）他们的怒气（弦外之意使他们受激动而奋发图强，进而归回神）。
保罗引用申32:21的目的何在？他要指出什么呢？在此他未提及，可是在下文（罗11:11-14）他便解释此处引用申命记之目的，原来神因以色列人的顽梗不化，坚拒救主弥赛亚，所以救恩便转临到外邦人，藉此刺激以色列人转向得救的路途。现在外邦人大批归主，可见以色列当听过基督的道了，若他们坚决不信，可算顽梗不化了。
c. 以赛亚的见证（罗10:20-21）——除摩西外，以赛亚（罗65:1）也大胆地（apotolma，强劲字，指非常大胆）见证说：「我（神）被那些本来不寻找我的（指外邦人）『找到』（heurethen，中译「遇见」），我向那些『不访问』（eperotosin，字根erotao，「问」的极点字）我者显现。」（罗10:20）
保罗引用以赛亚的话，目的也是要指出外邦人现今得着救恩，而反映出以色列因顽梗而被拒于救恩门外。但（de，中译「至于」）对以色列人，先知以赛亚却说：「我（神）整天向『悖逆』（apeithounta，意「不守法」、「倔强」）和『顶嘴』（antilegonta，意「反驳」、「顽抗」）的百姓伸手召唤（罗10:21）。」（赛65:2）
保罗此举委实厉害，他以本不会寻求访问神的外邦人，与本来被召作神子民的以色列，作一强烈的对比。外邦人现因信而被选，以色列人却因顽梗而被弃，外邦人本是「非选民」，而「非选民」被选，选民则被弃。虽然如此，神对他们仍眷顾有加，借着以赛亚的话，作者透露神等候他们归回的心（罗10:21），这也是作者悲痛哀求的主因（参9:13，10:1），故此章的主题，前后遥遥相应（罗10:1，10:21）。
四、以色列的将来（罗11:1-32）（以色列的被怜与被救）
罗11章在全书中甚为重要，因这不但是罗9-11章的高峰，更是全书的顶点。H. A. Hoyt谓：「若要研究罗马书，先从罗11章着手，那罗1-10章便可迎刃而解了。此外，若能以罗11:33-36的感颂为研究的出发点，则更能从神的角度来看整个世界事态的发展。一般说来，历史对圣经的研究甚有帮助，而罗11章的研究对明白将来事态的动向则更有助益，因圣经是历史的预告，历史是圣经的注释233。
在10:21，保罗一面显露神等候以色列悔改的心，一面暗示以色列的顽梗不化。既然以色列对神的弥赛亚抱如此态度，是否以色列就永远不会得救呢？神是否因他们的顽强，就放弃他们呢？这些问题在11章都可以得着圆满的解答，因此有人说，11章乃是10:21的诠释。
A. 以色列被弃的问题（罗11:1-10）
我且说，神弃绝了他的百姓吗？断乎没有！因为我也是以色列人，亚伯拉罕的后裔，属便雅悯支派的。神并没有弃绝他预先所知道的百姓。你们岂不晓得经上论到以利亚是怎么说的呢？他在神面前怎样控告以色列人说：「主啊，他们杀了你的先知，拆了你的祭坛，只剩下我一个人；他们还要寻索我的命。」神的回话是怎么说的呢？他说：「我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。」如今也是这样，照着拣选的恩典，还有所留的余数。既是出于恩典，就不在乎行为；不然，恩典就不是恩典了。这是怎么样呢？以色列人所求的，他们没有得着。惟有蒙拣选的人得着了；其余的就成了顽梗不化的。如经上所记：
神给他们昏迷的心，
眼睛不能看见，
耳朵不能听见，
直到今日。
大卫也说：
愿他们的筵席变为网罗，变为机槛，
变为绊脚石，作他们的报应。
愿他们的眼睛昏蒙，不得看见；
愿你时常弯下他们的腰。
1. 以色列被弃问题的答辩（罗11:1上）
以色列的被弃不但是罗9与10章的主题，也是11章的重点。
按上文（罗10:21或10:14-21），神似乎完全放弃了他的百姓（罗11:1上），是否神审判性的刚硬（judicial hardening）临到以色列呢？这是读者最关注的问题。对此问题，保罗以「所以」（oun，中漏译）开始辩答：「所以我说」，然后重复反问「神有弃绝他的百姓么」？跟着又以断然性的否认说：
「断乎不可」。可是为何在罗9及10章里，他又证明以色列的被弃，于此却说没有呢？原来他在此所解释的「弃绝」（aposato，英文apostasy由此而出）只是部份性的，因为神本着一个不会弃绝以色列的原则，来处理以色列的属灵问题（参撒上12:22；诗94:14），于是他便提出一些证据来加以确保此事。
2. 以色列非全然被弃的证明（罗11:1下-6）
a. 保罗的见证（罗11:1下）
当保罗提及「神弃绝了他的百姓吗」的问题时，相信捧读的犹太读者必定哗然：「保罗一定是疯了，他怎可以说神会弃绝他的百姓。」我们需了解，犹太人最受不了的，乃是神会弃绝他们的这种思想，但既然作者说断乎不可，这又是何理由呢？于是作者以自己之身世作证他是「第一件证物」（exhibit one）。
他说，因为（gar）他也是以色列人，是亚伯拉罕的后裔，属便雅悯支派的，此三重身分强调他的犹太血裔（Jewishness），且极力认同读者的感受。作者以自己是蒙恩得救之以色列人的身分来代表国家（如Barrett、Munck、Godet、Kasemann），指出以色列国并非全部被弃，以色列的被弃只是部份性而已。
b. 列王纪的见证（罗11:2-6）
作者继续举出个别例证，再述以色列的被弃不是全部的。他先直述神没有弃绝他所「预知」（proegno，参8:29；徒26:5，同字译「从起初晓得」）的百姓（罗11:12上），再引用王上19:1-18的故事加以辅证。此段故事可算是一段精选，因那时确是以色列最黑暗、顽梗、悖逆的时代。那是先知以利亚独自向反叛的以色列作战的记载。作者挑选此故事，显明了三个特别的涵义：
(1)他以以利亚时代的属灵光景比拟当时自身的处境，将以利亚起初向神的控告，比作当时读者对神的心态（罗11:23）。
(2)他以神向以利亚的回答，代表自己向读者呼吁（罗11:4）。
(3)以利亚时代有七千未向巴力屈膝的余数，在保罗时代，也有敬畏神的以色列人（罗11:5）。
在以色列民的各时代，神皆为他们保存一组对神矢志不渝的余数，此即神恩待以色列的明证了（「余数」字根「离开」，乃旧约伟大教义之一，有关之经文不胜枚举，如摩5:15，9:810；弥2:12，5:3；番3:12、13；耶23:3；结14:14、20、22；赛5:913，7:3，8:218，9:12，20:21等不赘述）。
在11:5的开始，保罗藉「所以」（oun，中漏译）将其辩证暂作一小结，他说「如今也是这样」，称余数的存留完全是出自神拣选的恩典，凡属恩典性质的，便与行为无关，不然，恩典的定义就需要更改了（罗10:6）。这「余数存留」的思想，源自神对以色列人无条件的选召（参9:27-29），由此可见，神并未全然弃绝以色列，否则作者先前所说的（参3:34）也是废话了。
3. 以色列被弃的原因（罗11:7-10）
a. 以赛亚的见证（罗11:7-8）
承接上文，作者以「所以这样」（ti oun，11:7上，中漏译「所以」）一面作一小结，一面继续引证上段，论以色列中只有一小部份为余数，而大部份皆为不信、顽梗的，那怎么办才对，于是他说「所以这是怎样呢」？以色列人（整体论）所求的没有得着，但那蒙拣选的（指余数）才得着，其余未得着的是因「顽梗不化」（eporothesan，字根poros是医学名词，意「胆石」，参林后3:14；可6:52；约12:40）。H. P. Liddon说，此字暗喻一个新生长的物件，即以色列不信的心上，加盖一层「顽膜」，使它越不能看见信的重要234（罗11:7）。
「顽梗不化」是被动式词，反映出人对选召的责任，这是不信的顽梗不化，但究竟以色列是「先不信才顽梗不化」或「因顽梗不化以致不信」，学者们对此点有三个见解：
(1)「顽梗不化」乃指一个日积月累的过程，在本段中指以色列对神的怜悯屡次悖逆反叛，而达致的一种情况（如Weymouth）。
(2)以色列因性情顽梗，故悖逆反叛，以致被神硬化他们的心（如Barrett、Barth Cramfield）。
(3)以色列因屡次拒弃神的怜悯，至终神不得已的介入，施用审判刚硬他们，使他们不能再信，而非受惩罚不可（如Gifford、Sanday&Headlam）。
第一释未强调神的介入，第二释以人的顽梗性情作开始，忽略了神的「软化」恩典，故最后一释最为合理，因下文旧约的引用，更可辅证其是。
以赛亚谓，以色列对他所传的道完全漠视不闻，遂发出一个神审判式刚硬他们的预言（以赛亚也借用申29:4），使他们要信也不能（罗11:8；参赛29:10），他们在神的刚硬下势必坐以待毙。保罗看到当时以色列的情形，如同以赛亚当年一般，故引其左证以资论据，亦同时藉之警告自己的同胞。
b. 大卫的见证（罗11:9-10）
除以赛亚外，保罗再召一证人出庭作证，大卫的证供与以赛亚的重点略有不同，他指出以色列被弃的光景是自召的，与神无关（即与神审判式的刚硬无关）。
大卫的见证出自诗69:22-23，那是咒诅诗中著名的一段。大卫向神祷告，求神惩罚仇敌（罗10:9），使他们作茧自缚，自讨苦吃（罗10:10），因他们刚硬心肠，应受惩治。此处的思辩不禁使人联想到在1:24、26、28里，作者三次引述神放弃世人的无奈。
诗篇这段经文与以赛亚的那段合成一极美好的配搭，各自从不同的观点看以色列被弃之因，有从神的观点看，是为从上而下（以赛亚），也有从人的观点看，是为由下而上（诗篇）。J. Munck指出，大卫这段咒诅祷文中一个特别的字，那是「时常」（非RSV、NEB、NASB等译作「永远」），这是指出以色列经常性（非永久性）的叛逆神，而神弃绝他们也是暂时性而非永久性的235。D. Moo谓，保罗从圣经的三大组别指出以色列人的硬心早在圣言里：律法（申29:4＝11:8下）、先知（赛29:10＝11:8上）、经卷（诗69:22-23＝11:9）236，他所言亦颇有见地。
B. 以色列被弃的后果（罗11:11-24）
我且说，他们失脚是要他们跌倒吗？断乎不是！反倒因他们的过失，救恩便临到外邦人，要激动他们发愤。若他们的过失为天下的富足，他们的缺乏为外邦人的富足，何况他们的丰满呢？
我对你们外邦人说这话；因我是外邦人的使徒，
所以敬重（原文是荣耀）我的职分，或者可以激动我骨肉之亲发愤，好救他们一些人。若他们被丢弃，天下就得与神和好，他们被收纳，岂不是死而复生吗？所献的新面若是圣洁，全团也就圣洁了；树根若是圣洁，树枝也就圣洁了。
若有几根枝子被折下来，你这野橄榄得接在其中，一同得着橄榄根的肥汁，你就不可向旧枝子夸口；若是夸口，当知道不是你托着根，乃是根托着你。你若说，那枝子被折下来是特为叫我接上。不错！他们因为不信，所以被折下来；你因为信，所以立得住；你不可自高，反要惧怕。神既不爱惜原来的枝子，也必不爱惜你。可见，神的恩慈和严厉向那跌倒的人是严厉的，向你是有恩慈的，只要你长久在他的恩慈里；不然，你也要被砍下来。而且他们若不是长久不信，仍要被接上，因为神能够把他们从新接上。你是从那天生的野橄榄上砍下来的，尚且逆着性得接在好橄榄上，何况这本树的枝子，要接在本树上呢！
1. 对以色列言（罗11:11-12）
a. 以色列的过失（罗11:11）
以色列对神的弥赛亚抱着顽梗不化的态度，所以神弃绝他们。这弃绝并非是全然性，而是部份性的（罗11:110），且又是暂时性的（罗11:11-15）。然而以色列的被弃是否推翻了神的计划呢？在以色列被弃的期间，神有什么计划呢？这都是读者会质疑的，保罗于此逐一作答。
他先以「所以」（oun，11:11上，中漏译）归结上文的论题，再发表他的领受（「我且说」）。他反问他们（广指以色列人，狭指11:7的「顽梗不化之徒」），人的失脚（指因不信弥赛亚）会导致跌倒吗（指全然性的弃绝，11:11上）？他自问自答「断乎不会」（罗11:11下）。与上文般（罗3:4631，6:215，7:713，9:14，11:1），他用文法上最强烈的否定词，施予否决。
他继续下去，但（alla）以色列的「过失」（paraptomati，意「错失」、「走错」，同字于5:15-20均译作「过犯」），一面使救恩临到外邦人，一面「叫」（eis，目的句词）他们受「激愤」（parazelosai，参10:19，中译「激动发愤」）。保罗之意乃是，他以那不分种族的福音传到外邦人中（参徒13:46，18:6，28:28），藉此激发自己的同胞，因嫉妒而能归主得救（参11:14）。这似一种心理竞赛（psychological rivalry）237，转变以色列得救的方法：因信（弥赛亚）成义，而非因行（律法）称义（参9:30-31）。
用「嫉妒而激发」乃是旧约时神所惯施的方法（参出20:5；申4:24，32:21），也是神的本性，因此保罗称，神现今正是用外邦人的得救，来激愤以色列人也能得救（参10:1）。
b. 以色列的丰满（罗11:12）
设若以色列的过失使天下（代表外邦世界）都蒙恩（「富足」指属灵上，11:12上），他们的「缺乏」（hettema，意「错处」、「失败」，与「过失」同义，此字为军事名词，意「击退」，参赛31:8；林前5:7。此处作者暗示以色列欲进入弥赛亚之国度，但被击退了238）反成为外邦人的「富足」（ploutos，意「财富」，喻救恩，11:12中）。
依此逻辑推理下去，若以色列人「丰满」（罗11:12下，pleroma，喻救恩，指将来「全家得救」，参11:26），对他们来说，那真的不得了啦！如H. A. Hoyt说：「到那时，神对以色列的所有期望皆要实现（参申7:6；出19:56；创12:3）。到那时，神给以色列所有的权利皆要应验（参罗2:17-20），所有为以色列的设计皆要完成（参诗72:811；赛60:3，61:6，62:14）。」239
2. 对外邦人言（罗11:13-24）
a. 有关以色列（罗11:13-24）
(1)以色列的将来（罗11:13-15）
当作者论及外邦人得救，是因以色列的失脚时，他可能已意会到外邦读者的反应，外邦信徒心中似乎有点不服气，他们交头接耳地窃窃私语：「原来我们的得救，是因他们的失脚，若他们没有错失，我们还有得救的希望吗？真是岂有此理，保罗把我们看成什么人啊！」
因此保罗郑重地说明，以下是特别关乎你们外邦人的（罗11:13上），他说，他是蒙神特别差遣作外邦人的使徒（参1:5，12:3，15:15-16；加2:79；徒9:15，26:17-18，22:21；提前2:7），他也以自己的职分为「荣」（doksazo，中译「敬重」，11:13下，即指曾在外邦人中的工作不是空谈）。保罗在外邦人中的工作越成功，以色列人「全家归主」便越靠近，这正是作者深以为荣的。然而他很谦和地说，若此激愤在自己骨肉之亲中只能拯救「一些人」（罗11:4，参11:12指「全家性」），他也心满意足了240。此心愿在上文早已提及（参9:23，10:1），如今更是迫切焦急。
为何保罗如此焦虑？他以一个「因为」（gar，11:15上，中漏译）作答：因为既然（eigar，肯定句，中译「假若」）以色列人被丢弃，导致外邦人能与神和好，这样（tis，11:15中，问句引字，中漏译）他们的被纳（proslempsis）会是什么情形呢？是死而复生了（罗11:15下）。
「死而复生」一词，学者们有两个不同解释：
(1)有按字面意义解释，指以色列的被纳是为复活后新生命的开始（如Sanday&Headlam、Barrett、Bruce、Black、Cranfield、Dunn、Zahn、Moo等）。
(2)有按隐喻意义解释，表示以色列将来的被纳，真会如死人复活般那样惊天动地的大新闻（如Godet、Gifford、Morris、Haldane、Lenski、A. T. Robertson、Vaughan&Corley、Ladd、Dodd）。
本段内有甚多对比及比喻的文字，故「死而复生」是指以色列灵里的复活、被神悦纳是件惊天动地的大事了。
J. Munck谓，从此处可见：外邦人的救恩已在神的救赎计划里；外邦人的属灵情况与以色列的属灵前途紧密相连，但是以色列肯定有一个光明的前途（参11:12「丰满」，11:14些人」，11:15上「收纳」，11:15中「死而复生」）241。换言之，他们的现今被弃是暂时的而非永远的。
(2)以色列人的保障（罗11:16）
以色列的将来是光明、乐观、前途无量的（罗11:15），因这是神选召他们的应许。作者于是用二个比喻（皆用「若」ei作引介词）解释以色列前途光明的保证，因这是源自神选召应许的保障。
(a)新面与全团的比喻（罗11:16上）
保罗说，「若新面」（aparche，意初熟，参8:23）是圣洁的，全团（phurama，字根「调和」、「混合」）也会圣洁。新面即庄稼的第一批成果，新面是圣洁，全部庄稼也是一样。此比喻显然出自民15:17-21，那里指出初熟的新面若献给神为圣，这样全团也是献给神为圣的，新面的作用又如同面酵，它能使全团发起来（参林前5:6）。
这「新面」指谁呢？通常有三个解释：(1)指以色列的弥赛亚（如C. Barrett）；(2)指以色列的余民（如E. F. Harison、Vaughan、Leenhardt）；(3)指以色列的列祖（如Sanday&Headlam、Godet、Murray、A. T. Robertson、Moo）。因下文作者再以树根与树枝作喻，而树根明指以色列的先祖，故第三看法较合理。
保罗之意乃是，既然（ei di，中译「若是」）神选召以色列的先祖（「先祖圣洁」即先祖奉献给神），那么全团（整个以色列）也会圣洁了。这正是被弃的以色列民所需要听的保障。由此可见，以色列的被弃不是永久性的，亦即以色列过去及目前的失败，绝不能推翻神在他们身上之恩约的应验。
(b)树根与树枝的比喻（罗11:16下）
此比喻与上文的喻意相同，将以色列的先祖喻作树根（这也是犹太传统之见），他们是以色列国的开国元首，树枝则喻作整个国家。
既然元首圣洁（奉献给神），国民也是圣洁的；元首是蒙恩召的，百姓也蒙恩召了。现今虽被弃，这只是暂时性而已。此比喻清楚地显出，以色列因根已归神，神与他们先祖所立的约，便不能因他们日后的悖逆（虽受暂时性的弃绝），而使所受的约福转给外邦人。
A. F. Johnson在此作一比喻：如一对夫妇立约结合，他们的儿女就成为立约的儿女，儿女不能因父母之间任何一方不忠，便将儿女的「合法身分」废掉。以色列与神的关系也是如此，既然神与选民立约，选民的身分便永久不变242。
b. 有关外邦人（罗11:17-24）
当作者论及以色列将来的被纳（罗11:15），及将来的保障时（罗11:16），他便想到外邦人现今被纳的情形（罗11:17-21），随即给他们一个严厉的警告（罗11:22-24）。因他们的被纳是神的鸿恩，他们若辜负或滥用了这恩惠，也会被弃。
(1)外邦人的蒙福（罗11:17-21）
(a)插枝的比喻（罗11:17）
接续上文的「树之喻」，作者将笔锋转至外邦人身上。他用园艺学的插枝法，来表达外邦人如何蒙福。W. M. Ramasay引述园艺学家Theobald Fischer教授之言，称当橄榄树不能结果时，主人便将一些旧枝子剪掉，再将一段野橄榄插在树枝上，此野枝遂能使这将枯槁的橄榄树「复活」过来243。可是在此需注意，任何园艺家皆晓得，「野枝」插在「正枝」的树干上，不能因此使「野枝」变作「正枝」。外邦人如野枝般插入犹太正枝树干上，并不能变为「犹太正枝」而取代他们的地位244。
他先设一个假定，既然（eide）有些枝子（枝子代表以色列整体）被折下来（指被弃，不被折的指余数），你如野橄榄的外邦人得插枝（enekentristhes）于其中，就能同享（sugkoinoonos意「同交往」，中译「一同得着」）橄榄树根的肥汁（参弗2:11-22）。
「树根」在11:16指先祖，「肥汁」则指先祖的「恩约福份」（covenant blessings），这固然源自亚伯拉罕约中的万邦受福那部份（参创12:3）245。
保罗以有些被折，证明以色列非整体性被弃，但保罗在此处之重点，不是在论以色列人数被折多寡之问题，而是在论「插枝的真理」246。又如A. F. Johnson指出，折枝与拔根在园艺学中是两门完全不同的技术，因根是奉献给神的，那么虽有枯枝被折下，但一方面树还有其它的枝叶（余民），另一方面根并未拔出，故以色列的前途仍是光明无量的247。
(b)插枝的教训（罗11:18-21）(ⅰ)第一点（罗11:18）——不可夸口。
保罗一面宣告外邦人蒙福之法，一面教训他们，不要因现今蒙福的地位而向以色列夸口（罗11:18上），既然（ie de）夸口（表示外邦人有因此而夸口），当知不是他们「托着」（bastazeis，意「生长」）根，而是根托着他们（罗11:18下）。保罗清楚地指出，不是外邦人把根「生长」出来，而是根把他们生长出来，故根较被插的枝子更为重要。
(ⅱ)第二点（罗11:19-20）——信为条件
作者续向他们作一个结束性的教训：「所以」（oun，8:19上，中漏译；此外「若」字不在原文中，可取消）你说枝子的折下是特为我可接上的（意指保罗借着传福音给外邦人，使外邦人如枝子般插进树里，11:19），此话对吗？作者似乎在问？「是的」（kalos，肯定式词，中译「不错」，11:20上），他们（以色列人）因不信而被折下来（被动语态，11:20中），但（de）你靠信才「立得住」（hestekas，意「站隐」，参林前10:12，同字译「站立得住」，11:20下）。
在此保罗再强调，信为进入橄榄树中的绝对条件。外邦人因有信才能得一个「站立」的地位，故他们不可「自高」（hupselophronei，参12:16，同字译「自以为聪明」），反要惧怕（怕失去那「站立」的地位，11:20下）。E. F. Harrison称，单这插枝之比喻，便可证外邦人的得救仍要靠以色列的约福248。
(ⅲ)第三点（罗11:21）——神可放弃
「不信」是世人普遍对神的态度，无国籍宗族之分，神可以因「原来枝子」的不信而不「爱惜」（epheisato，参彼后2:4，同字译「宽容」）他们。「原来的枝子」（原文为「自然生的枝子」）是指以色列人，作者用此句为要与外邦人「逆性枝子」作一对比（参11:24），照样神也可不爱惜外邦人（倘若外邦人转向不信）。由此可见，「福音」、「恩典」不偏待人；「不信」、「罪行」、「审判」亦不偏待人。
(2)外邦人的受诫（罗11:22-24）
外邦人现在的蒙恩，会引起他们产生一种属灵的骄傲，以致在福中被砍下来。故作者接上文（罗11:21）的教训，再严戒他们，他以「所以」（ouk，11:22上，中漏译）一字归结本段特别对外邦人发表的全文（罗11:13-21），他从三方面劝诫外邦信徒：(a)以神的本性作诫（罗11:22）
作者先指出神两方面的特性：(1)恩慈（chrestoteta，参2:4）；(2)严厉（apotomion，字根割断，11:22上）。并指出这二种特性用在两个对象的身上：「跌倒的人」（指以色列人）及「你」（指外邦人，11:22中）。恩慈的特性使神对人满有怜悯，严厉的特性使神严峻对待悖逆的人。
神对不信的以色列（跌倒者）是严厉的，但对外邦人，神却以恩慈相待，因他们对神存信的态度（罗11:22中）。虽然神对外邦人存恩待的心，但这是有条件性的，就是如果（ean）他们要「继续」（epimeines，中译「长久」，NCB译「继续」）在神的恩慈里（罗11:22中），不然（epei）也要被砍掉的（罗11:22下）。「继续」是指继续对神的信靠（在神的恩慈里），否则他们便会被神严厉地对付。
信徒的「继续论」（「长久论」，doc trine of continuance或doctrine of perseverence）乃新约极强调的教训。这并非说救恩需要信徒持守，不然会失落，而是如F. F. Bruce说，信徒恒久在神的恩慈中，便是救恩的记号了249，因为真信的才会持久地信下去。
(b)以神的本能作诫（罗11:23）外邦人若不持续在神的恩慈中（等于不是真信），就会被砍下来。但若以色列不是持久的不信，那已被砍下的，虽如枯木死枝般，仍会被接上，因为万能的神可以再把他们接上的（罗11:23）。故此句话可指以色列不会被外邦人所替代，而是此时以色列的余数，与外邦信徒彼此同享神在基督里的恩典。
(c)以他们的本性作诫（罗11:24）
在最后一次的劝诫中，保罗以「因为」（gar，中漏译）作开始，他说：「因为你们外邦人按「本性」（phusin，可作「天性」）是野生的橄榄树，又能（kai，中译「尚且」）逆着性（para phusin，指非天然生出）被接在好橄榄树上（指以色列的福约，参11:17的「肥汁」，11:24上）。
逆性的插枝法也是一种插枝种植的方法，正常的插枝律乃是从好橄榄插枝至野橄榄，是「顺性法」，反过来之插法乃「逆性法」。顺性法可长出很多果子，逆性法则会白费心机，故聪明的农夫不会用250。
假若（ei，中漏译）天生的野橄榄被砍下来，再接在好橄榄树上，那么这「本树的枝子」（本树原文phusin，意「天性」，喻以色列，「枝子」是正确补字）「将来更能」（poso mallon，意「那么⋯更能」）接在他们的「橄榄树」（中译「本树」）上了！
保罗在此作了一连串的对比，以示外邦与以色列虽各有不同的生命，却能同享神的恩典：「野生与天生」、「天性与逆性」、「野橄榄与好橄榄」，野生的接到天生的，天生的又接回天生处。外邦人本不是天生橄榄树，他们是野生的，但能逆性接到天生的好橄榄树上，这是何等大的福分。
保罗续说，这天生的枝子，虽因不信而被折下来，但将来更能被接回原来天生的橄榄树上呀！如Sanday&Headlam言：神可以用逆性法插枝，而长出丰硕之果实，照样神也可以让被弃的那本树以色列将来生出丰硕的果子251。
由此又见以色列的被弃并非永久性的，总有一天他们必会被接回自己的好橄榄树上去。J. Murray说得对，那「先祖的根」没有被拔起而改种植别的树木，因此这是一个能堵住批评者的口，又能给以色列带来莫大安慰的作法252。
C. 以色列将来的被救（被弃后的将来）（罗11:25-32）
弟兄们，我不愿意你们不知道这奥秘（恐怕你们自以为聪明），就是以色列人有几分是硬心的，等到外邦人的数目添满了，于是以色列全家都要得救。如经上所记：
必有一位救主从锡安出来，
要消除雅各家的一切罪恶；
又说：我除去他们罪的时候，
这就是我与他们所立的约。
就着福音说，他们为你们的缘故是仇敌；就着拣选说，他们为列祖的缘故是蒙爱的。因为神的恩赐和选召是没有后悔的。你们从前不顺服神，如今因他们的不顺服，你们倒蒙了怜恤。这样，他们也是不顺服，叫他们因着施给你们的怜恤，现在也就蒙怜恤。因为神将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人。
罗11章最后一段，将上文的解释引入一个高潮，那是以色列的问题得到一个极圆满的答案。此答案关乎以色列从被选至被弃，从被弃至被救这冗长阶段的总结束，简言之是罗9-11章的总结。无此段，则以色列的问题仍虚悬半空，现今作者加以详释，将以色列未来结局之莫大奥秘启明，使在被弃期中的以色列人顿生盼望及安慰。
1. 以色列的奥秘（罗11:25）
作者以「弟兄们」一词称呼读者（如1:13），可单指外邦人或犹太人，甚至两者相通地指信徒。
但此处究竟指谁呢？学者们的意见有二：
(1)犹太人——此处作者将对象转回以色列人身上（参9:2，10:1），因这是他在罗9-11章的中心对象，其内容是有关以色列的现在及将来，如「几分硬心」、「等外邦人数添满」、「全家得救」等。11:26引用赛59:20及11:27引用耶31:31-34的经文等，支持对象均为犹太人。
(2)外邦人——因上文（罗11:18-24）论外邦人特殊的蒙恩地位，遂令他们产生夸口的可能，故作者特别要他们不要「自以为聪明」（罗11:25中）。再且，11:25的「你们」是回应「弟兄们」的称呼。此外，下文11:30-31乃支持此见解最强的理由。所以两意见皆有可取之处。
查「弟兄们」一词在保罗笔下指谁，需要根据上下文的内容来决定，而上下文最支持以外邦人为主要对象的理由有三：
(1)11:25的开始是「因为」（gar，中漏译），此字将上文（罗11:13-24）的主题连贯下来。作者的语气如「弟兄们啊，因为我不愿意你们对这奥秘无知，以致（hina，中译「恐怕」）你们自以为聪明」。
(2)这段（罗11:25-32）的「你们」、「他们」与上文（罗11:13-24）的「你们」、「他们」为一致的对象。
(3)11:30-32明显地以外邦人为对象，故保罗从11:13起便以外邦人为主要对象（固然亦穿插一些有关犹太人的真理）。这是大部份学者的意见。
作者如以前般地向外邦人表明心愿，乃是不愿意他们不知道一个奥秘，恐怕他们自以为聪明，以为以色列人被弃，而自己蒙神选召，所以他们比犹太人更蒙恩。
这奥秘不是关乎以色列全家得救，而是关乎以色列硬心的问题，因为他深知神的应许必不落空。
「奥秘」（musterion）一词，乃保罗惯用的神学名词，其要义乃指在神永远计划内隐藏的真理，至今才显示出来。保罗用此词时，有时将之指神在永世内拯救世人的旨意（如林前2:1；弗1:9，6:19）；有时指教会的特性（如林前3:36；西1:26-27；罗16:2）；有时指末世发生的事（如林前15:51），在此处却指以色列的硬心。可是以色列的硬心并非什么奥秘，但作者在两方面说以色列的硬心是一个奥秘：
(1)以色列的硬心是「几份的」——这是在「量」的方面言（如Godet、Barrett Zahn、Kasemann）。
(2)以色列的硬心虽是全国性，但并非没有信神的余数，故此，神必为了余数之故而将眷顾转向他们。以色列的硬心是暂时的——这是指「时」的方面言（如Moo、Ryrie、Walvoord）。以色列的硬心乃现今的光景，「等到」（achris）外邦人数添满便会改变的。「等到」一字就显示出以色列的被弃是暂时的。S. H. Wilkinson称，「等到」乃划定时限的辞语，是指那情况是暂时性而非永久或最后性的253。
对「外邦添满」（中译「数目」为补字）的意义，学者们有四个解释：
(1)「添满」指「额满」，不是指每一个外邦人得救，而是指最后一人进入「数额」之内，此见有神限额拯救外邦人之意（如D. Moo、A. F. Johnson、中译）。
(2)「添满」指外邦人大量性的归主（如Black Lightfoot、Hoekema、Cranfield、Lenski）。
(3)「添满」指「地理上的添满」，即指福音传遍世界各国，如太24:14所言（如Gifford、Godet、Sanday&Headlam、Barrett、Vaughan&Corley、Charles Erdman）254。
(4)「添满」指外邦人的日期，非指人的数量方面，乃是将「添满」（pleroma）作性质式的用法（qualitative），如11:12的「丰满」一字的用途，非定量式的用法（quantitative），而是如路21:24所言（如A. J. McClain、Hendrik Berkhof）255。查路21:24记：「耶路撒冷要被外邦人践踏，直到外邦人的日期满了。」表示外邦人的时代结束时，便是救主回来之时（参11:26，因「数目」是补字，可用「日期」代之），此说最能配合新旧两约中甚多之预言。
由此节可见，对外邦人来说，是一个双重的警告：一是不要他们自夸；二是他们得救的时间也有极限。对以色列来说，是一个双重的安慰：一是以色列的硬心是部份性的；二是以色列的硬心是暂时性的。
此外，从神学角度来看，此节有二个重点：
(1)神没有完全弃绝以色列，故他应许给他们的约，必会转回给他们，并没有移交给教会。
(2)以色列及外邦人为两个「不同」、「独立」、「分开」的实体（entity），不能混为一谈。他们被救的方法固然相同，但被救的时间截然分明。
2. 以色列的得救（罗11:26-27）
a. 得救的时间（罗11:26上）——「于是」
接续上文的主题，以色列的硬心是部份的、是暂时、会结束的，那是外邦人（日期）添满之时，于是以色列便会「全家」（pas）得救。
「于是」（houtos，11:26上）此字在新约中有多种不同的用途，因此便影响此节的解释，主要的见解有四：(1)样式论（modal view）——「于是」译作「这样」（in this manner），意指外邦人的得救乃以色列得救的样式（如Sanday&Headlam、Gifford、Godet、Moo、Dunn、Williams），此法忽略了以色列得救的时间。
(2)相关论（corralative view）——「于是」作「所以」（如「因为⋯⋯所以」的句子），上文指因为外邦人数添满，所以以色列就可得救（如C. H. Dodd）。此法将外邦人的得救，作为以色列可全家得救的条件。
(3)推理论（logical view）——此论视「于是」为一思辩学的连接词，非时间连接词，指外邦人的得救与以色列人得救的时间是无关的，以色列人得救之时，乃救主再临时。
(4)时式论（temporal view）——「于是」作「当⋯⋯就」（when. . . . . then），接上文的时间而言，故「添满之日」乃「全家得救」之日，故外邦人与以色列同时蒙拯救（如NEB）。此法正确地解释出houtos的含义，是较可取的，但此释法将以色列的得救，与外邦人的得救放在同时，这是惟一的弱点。
据时式说，「于是」也可译作「就」（then），意指外邦人日期满了是以色列人才得救的资格，故以色列要等待外邦人日期的满足，才达到（挨次）得救的时刻。这是将「当」（when）及「就」（then）之意合在一起用（如F. F. Bruce、A. F. Johnson、E. F. Harrison）。此法一面正确地指出houtos的时式，一面显出外邦人全数得救与以色列全家得救的时间关系（参路21:24），又避免了外邦人与以色列同时得救的神学错误，是为最佳解释。
b. 得救的对象（罗11:26中）——「以色列」
「以色列将来全家得救」是保罗强烈的宣告，但究竟「以色列」是谁？学者之见分为三派：
(1)以色列即教会（如Calvin、Barth、G. L. Archer）——据上文（罗9:6）所论，因以色列拒绝他们的弥赛亚，故凡属他们的应许都移给外邦人，因外邦人以信接近神（参11:20，固然教会包括犹太与外邦的信徒，但因教会是从外邦召出，故「外邦人」一词有时亦俗指教会），便能得享神的应许，所以他们遂称为「真以色列人」（罗9:6；加6:16，此说又称为「世上蒙拣选的信徒说」）。
(2)以色列即余民（如初期教父奥利根、亚历山大的革利免及区利罗、爱任纽、屈梭多模、Theodoreof Mopsuestia等，及近代不少学人如Lenski、Hendr-iksen、P. E. Hughes、Jeremias、Ridderbos、D. Chilton等）——因以色列除少部份被选召的余民外，皆弃绝弥赛亚，这将来得救的福只限于他们。此论与下文「全家」的用语有所冲突（此说亦称为「以色列蒙拣选的人说」）。
(3)以色列即以色列国（如Sanday&Headlam、E. F. Ha-rrison A. F. Johnson、G. E. Ladd、Hodge、Godet、J. Murray）——此处的「以色列」应指以色列国言，因全段（罗911章）皆以以色列国为中心对象，由上文（罗11:25）刚论完「外邦人数的添满」，故此句不可能指外邦人（或教会，此说亦称为「按字面意义解释说」）。
c. 得救的范围（罗11:26中）——「全家」
究竟「以色列全家得救」是否指每一个人或有其它意义，学者意见有四：指大部份（如G. E. Ladd、W. S. Plumer）256；指每一个以色列人（如Meyer）；指历世历代的信徒（如奥利根、G. L. Archer）257；指以色列整体性国家（如D. Moo、鲍会园）。
第四意见最为可靠，原因有三：
(1)「全家」为一旧约名词，通指整体性的国家（民16:34；书7:25；撒上7:5，25:1；王上8:65，12:1；22:17；代上：16:6，21:5，29:21；代下12:1；结20:40；耶38:17；但9:11；摩3:1。按：中译有些地方译「众人」）。
(2)「全家」并非指每一个人，如外邦人数的「满足」亦非指每一个。
(3)「全家」只是一个代表性的名词，代表整体（如「全校」都去参观，「全国」因此极为震怒等例句总不能代表每一个人，却可代表一个整体性的观念）258。
由此可见，以色列全家得救，乃是一个整体性的词汇，并不能构成每人得救的应许，况且整体性的文字在每国皆有，不足为奇。
d. 得救的意义（罗11:26中）——「得救」
以色列全家「得救」，这得救是指属灵或政治的？学者对此问题的意见，也分歧为二：
(1)属灵的得救——以色列继外邦人数满后，全国性信服福音，得着救赎。此见解在11:26-27中的字句（如「消除罪恶」、「除去罪」）中得着支持。此见解受大部份将教会作以色列之学者倡论（Vaughan&Corley、Sanday&Headlam、J. Murray、Gifford、Godet、Zahn、Moule、A. A. Hoekema）259。此法的弱点，乃是只强调主再来为要在属灵上拯救以色列，而抹煞了在政治上拯救他们。如众所周知（第一或第二见解皆赞同），对以色列来说，主的再来带有双重之目的，一是在属灵上拯救他们，一是在政治上亦解救他们的困难。
(2)政治性的得救——以色列的得救乃随着外邦日期添满之时，那是「外邦时期」（路21:24）到了终点时，那时以色列将会被列国围攻（但11:40），节节败退，近于被歼灭之边缘（亚12:23，14:12），国命危在旦夕，于是他们转向神认罪及求恩助（亚12:10-13:1），他带着天军从天而降，力挽狂澜，使以色列转危为安，转败为胜（亚12:49，14:35），故这得救是指政治性的得救。但政治性的得救是基于他们先肯向神认罪蒙恩赦后，一个新的以色列遂告诞生，这样神才为他们歼灭仇敌，并在地上建立其国度260。
e. 得救的根据（罗11:26下-27）——「经上所记」、「又说」
以色列得救的确据，源自两段旧约经文：
(1)赛59:20（参赛27:9）（罗11:26下）——此为著名之弥赛亚预言，预指弥赛亚拯救的工作，从降生至再来。基督的救赎大功在他第二次再来时便告完成了（consummated，参来9:28）。此处有关弥赛亚救赎工作的预言，便成为保罗引证耶稣为救主之根据，因他是救主，他的拯救可以是属灵的，也可是政治的，也可两者合并为一，这正是以色列将来的经验。当弥赛亚再来时，他带着天军拯救以色列人，杀败仇敌，建立弥赛亚国度。这段旧约经节引用的重点乃在「救主」这字上，基督是世人的救主，他的拯救是多方面的，有属灵的，也有属肉体的。
严格来说，保罗所引用的经文与旧约马琐拉本（去锡安，to Zion）不同，亦与七十士译本（为锡安，for Zion）有别。保罗说是出自锡安（out of Zion），究竟何解？原来保罗乃综合圣经有关救主来自锡安，也为锡安而来这些概念（参诗14:7，20:2，53:7，110:2，128:5，134:3，135:21；赛2:3；珥3:16；摩1:2），但因救主基督已返回天家，即天上的锡安（天上的耶路撒冷），将来他是由天而降，先回到以色列人中，消除他们的罪恶，在他们当中完成救赎伟工。
总而言之，以色列的得救在于从锡安而出的救主，在此处该注意保罗引用旧约的原则：(1)旧约＝to（至）——指直趋锡安；(2)七十士译本＝for（为）——指为锡安而来；(3)保罗＝out of（从）——指从锡安而出，因为保罗看救主从天上的锡安来（加4:26；来12:22），故略改变旧约的重点。
(2)耶31:31-34（罗11:27）——11:27所引用的旧约乃是著名「新约之章」内一段精华的采撷，而非完整一节的转用。神在杰里迈亚时代应许以色列人，将来与他们另立新约，神将律刻在他们心版上，赦免他们的罪，又使他们由大至小均认识神。新约的效果在基督第一次来临时已开始实施（路22:20），但完全的效果还要等待他第二次再临后才会圆满应验（非指第一次的来临，如Gifford、Lenski）。
3. 以色列的地位（罗11:28-32）
本段正是罗9-11章主题发挥的总结，也是将犹太人与外邦人的关系作一明确的结语，使双方的读者都赞叹神奇妙的作为。作者从三个角度下总结：
a. 就福音言（罗11:28上）
从福音的准则来看，一方面以色列因拒绝福音，便与神成为仇敌；一方面以色列因硬心，救恩遂从他们转移到外邦人身上，他们便因福音的缘故与外邦人成为「仇敌」。换言之，以色列双手捧着救恩献给他们认为万恶不悛的外邦人。
b. 就拣选言（罗11:28下-29）
从神的拣选原则来看，以色列「因」（dia，或作「藉」，中译「为」）列祖的被选而蒙神之眷爱（罗11:28下），故他们是选民。虽然他们硬心，但神不会改变对他们的爱，因为（gar）神给的恩赐和选召从不后悔（指不会改变的，11:29）。W. G. Thomas称，由此可见，神用人的罪，成就他拯救罪的方法，神的方法深不可测261。
c. 就外邦言（罗11:30-32）就福音言，外邦人从前不顺服神，如今却因以色列的不顺服，而蒙了怜恤（罗11:30）。外邦人不是选民，但因以色列的不顺服，以致（hina）蒙了怜恤。「现在」（nun）此字是这节的转机钥字，显出这怜恤就将临到以色列人了（罗11:31），意说神用外邦人信主的机会（「怜恤大倾倒」），使以色列受激励而转向神，那「就可蒙怜恤了」（eleethosin，假设语气动词〔subjunctive〕，在前应加「就可」二字，非中译「就」一字，便生错觉）。
神为何要等待以色列不顺服，才使外邦人蒙怜恤呢？为何又要等待外邦人蒙怜恤时，才将怜恤转回给他们呢？保罗说，因为（gar，11:32上）神将众人「圈在」（sunekleisen，意「关在一起」，加3:22）不顺服之下，即是神要证明外邦人与犹太人皆处于需要怜恤的地位，好叫（hina，中译「特意」）他能向众人显出其怜恤（罗11:32）。这是神拯救这两等人的计划，他先将他们的地位分门别类：同是不顺服的（过去是外邦，现今是以色列），再指出他们同需怜恤。
由此可见，以色列并没有全然及永久性的被弃绝，他们仍是神的选民，这地位不会更改，过去虽是一段的反叛史，然而神的怜恤不会因他们的反叛而收回、转移给教会。神会在将来待他们如以前选召他们一般。他们现今是「罗路哈玛」（「非怜悯」）、「罗阿米」（「非我民」），但有一天，他们会再称为「路哈玛」及「阿米」（参何1:10，2:1，2；23，罗9:25）。
五、保罗的祷颂（罗11:33-36）
神拯救世人的方法高深莫测，出乎人意料。神要藉以色列的不信，而将救恩转给外邦人，又待外邦人数（日期）添满后，再将救恩转回给以色列人。神对以色列整个救赎大计的奥秘，令保罗禁不住地发出赞美。这赞美为罗9-11章一个极合适的结语，更是1-11章颇妥切的总结，颂赞之词分三回合表达（每回合有三重点）：
A. 第一回合颂祷（罗11:33）
深哉，神丰富的智能和知识！
他的判断何其难测！
他的踪迹何其难寻！
保罗优美的文笔，以三个一组（triad）的风格，描述颂赞神的本性与作为。他先指出这三个一组的基本「要素」：「神的丰富、神的智能、神的知识」后，再进一步地逐一补充赞颂。
1. 神的智能和知识（罗11:33上）
保罗首先发出「深哉」（bathos，参箴18:3）之感颂，乃是神的智能和知识。他说智能与知识皆（kai. . . . . . kai）丰富的。有学者（如Moo）将丰富解作一独立项目：智能、知识、丰富。「丰富」（ploutou）在保罗的用语中惯指神的属性（参2:4；弗1:7，2:7）或荣耀（参9:23；弗3:16等）。智慧（sophia）乃指理论上的知识，是从神之属性而来的全知；知识（gnoseos）则指实际或经验上的学问。在神来说，此二者皆是又深广又丰富的。
2. 神的判断（罗11:33中）
「判断」（krimata）指分别是非的本能。J. Murray说，「判断」一字在新约中几乎全部作「法庭式的宣判」（judicial sentence），所以「判断」可作神宣判式的行动262。在神来说，这本能如无底深坑，何其难测。
3. 神的踪迹（罗11:33下）
神的「踪迹」（hodoi，意「方法」、「道路」）指他的行事作为、神迹奇事，这是「无法可追寻到的」（anexichniastoi，参伯5:9，9:10，34:24；弗3:8；诗77:19）。
B. 第二回合的颂祷（罗11:34-35）
谁知道主的心？
谁作过他的谋士呢？
谁是先给了他，
使他后来偿还呢？上文论神三大方面深不可测的特性，何以如此高深莫测呢？保罗以「因为」（gar，11:34上，中漏译）作答，然后用赛40:13（参林前2:16）构思于三个问题作更进一步的「反问」，藉此回答：有谁知道神的「心」（noun，意「思念」或「理智力」）？有谁作过神的「谋士」（sumboulos）？意说神的智慧高不可攀，不需要第二者介入（罗11:34）。
不但神的心思高如青天，他的丰富也无人能及。作者以伯41:11（参林前3:19）代问，有谁先给神，而后来要他「偿还」（antapodothesetai，参路14:14；帖前3:9，同字译「报答」）？此问题意说无人能使神成为一个欠债者（罗11:35）。
C. 第三回合的颂祷（罗11:36）
因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。
愿荣耀归于他，直到永远。阿们
最后之颂赞以「因为」（hoti）作结束，作者以三个前置词阐述万有皆「本」（ek）于神，倚靠（dia）神，及归于（eis）神（参箴16:4；启4:11）。神是万有的来源（source）、执法（agent）及归属（goal）263。A. J. McClain谓神是万物之源，万物是借着基督造成的，圣灵却使万物达到神创造它们的本意264。
至此，保罗无思可想，无话可写，他由衷地发出颂赞，愿荣耀归给他，直到永远。这是信徒在认识神的信实后，必然发出的颂赞，因他愿一切皆以神的荣耀为重，阿们。
「阿们」乃承认以上所论一切有关神的属性：他深不可测的智慧（inscrutable wisdom），无可摧毁的能力（invincible might），不能抗拒的恩典（interminable grace），不可磨灭的爱（inextinguishable love）265。
189H. C. G. Moule, p. 244.
190F. F. Bruce, p. 181.
191P. R. Williams, p. 66. D. Moo（p. 685）似也有此意。
192引自Sanday&Headlam, p. xlv.
193J. Murray, I, pp. xii-xiii.
194H. A. Hoyt, p. 99.
195A. F. Johnson引用Herman L. Strack&Paul Billerbeck合编的Kommentor Zum Neve Testamentum aus almud und Midrach（4vols, Munich:Beck, 1922-1928）。此专书作出甚多例证，参A. F. Johnson, II, pp. 37-39.
196H. A. Hoyt, p. 100.
197详论可参Bruce Corley, pp. 1-62.
198Vaughan&Corley, p. 101.
199Sanday&Headlam, p. 227.
200Dorner，引自J. Denney, p. 657.
201H. A. Hoyt, p. 98.
202H. C. Thiessen, p. 80.
203E. F. Harrison, p. 103.
204Vaughan&Corley, p. 103
205J. Murray, II, p. 9, 12.
206虞格仁，页321。
207C. K. Barrett, p. 181.
208Vaughan&Corley, p. 105.
209虞格仁，页322。
210Sanday&Headlam, p. 254.
211J. Murray, II, p. 29.
212E. F. Harrison, p. 106.
213D. Moo, p. 599.
214C. K. Barrett, p. 187.
215J. Murray, II p. 31.
216Vaughan&Corley, P. 109.
217F. F. Bruce, P. 195.
218F. Godet, p. 357.
219Sanday&Headlam, p. 286, 290.
220A. A. Hoyt, p. 107.
221E. F. Harrison, p. 109.
222J. I. Packer, pp. 22, 23.
223J. Murray, II, p. 48.
224D. Moo, p. 649.
225A. F. Johnson. II, p. 46.
226D. Moo, p. 654.
227Vaughan&Corley, p. 117; D. Moo, p. 657; Cranfield, p. 527.
228H. A. Hoyt, p. 114.
229A. J. McClain, p. 20.
230H. A. Hoyt, p. 115.
231Vaughan&Corley, p. 119.
232同上书页。
233H. A. Hoyt, p. 121.
234H. P. Liddon，引自E. F. Harrison, p. 118.
235J. Munck, p. 115.
236D. Moo, p. 681.
237Vaughan&Corley, p. 125.
238Sanday&Headlam, p. 322.
239H. A. Hoyt, p. 125.
240J. Murray, II, p. 80.
241J. Munck, p. 119.
242A. F. Johnson, II, p. 55.
243W. M. Ramsay, pp. 223-224.
244A. J. McClain, , pp. 25-26.
245C. C. Ryrie, , p. 214.
246J. Murray, II, p. 85; D. Moo, p. 701.
247A. F. Johnson, II, p. 55.
248E. F. Harrison, p. 119.
249Sanday&Headlam, pp. 328-330.
250Sanday&Headlam, pp. 328-330.
251同上书页327及330。
252J. Murray II, pp. 89-90.
253S. H. Wilkinson, p. 78；另参J. F. Walvoord, p. 167; C. C. Ryrie, p. 214.
254Charles Erdman, p. 127.
255Hendrik Berkhof, p. 144.
256G. E. Ladd, p. 25; G. E. Ladd, p. 119; W. S. Plumer, p. 553.
257G. L. Archer, p. 73.
258Walter Guthrod, p. 387.
259A. A. Hoekema, p. 112; B. Corley, pp. 51, 55.
260H. A. Hoyt, pp. 129-130; J. F. Walvoord, pp. 61, 98, 112-113; J. D. Pentecost, p. 506; C. C. Ryrie, p. 215.
261W. G. H. Thomas, p. 213.
262J. Murray, II, p. 106.
263A. T. Robertson, p. 401.
264A. J. McClain, p. 204.
265H. A. Hoyt, p. 131.