Where the world comes to study the Bible

第4章 福音与称义(罗3:21-5:21)

一、序言

保罗在上文先让读者知晓神向人大大地忿怒,全地的人都伏在神忿怒的审判下,无人幸免,若无法解脱,这确是一大苦因。可是保罗知道有一赦罪泉源向人打开,这就是福音的主题,也是1:17「义人必因信得生」的道理,在3:21-26有清楚的介绍。改革家马丁路德称3:21-26此段经文为罗马书的核心,是圣经中的圣经。

故此保罗给读者第二个启示,即现今在律法以外,神的义已显明出来(罗3:21)。虽然这义在旧约时已赐给一些圣徒(如挪亚、亚伯拉罕、大卫),但这义从未明显普及地向世人宣告,直至基督赴十架时才向世人显明(罗3:24)。因此,旧约时期只有义的影子或预表的人及物,如今在基督身上全找到它们的实体及后表了。

在此亦见到神给人的二大启示:忿怒的启示与称义的启示。前者揭露救恩的需要,后者揭露救恩的方法。神拯救人有三方面的动向:(1)称义在基督里宣告人有义(罗3:21-5:21);(2)成圣靠体贴圣灵之律而过蒙称义后分别为圣的生活(罗6:17:25);(3)得荣在基督里得蒙保守而达灵魂体得赎的境地(罗8:139),这是神完全的拯教。但完全的拯救以称义为起点。二、称义的根据(罗3:21-31)

此段的情景与上文截然不同。上文是凄惨痛苦、黑暗重重且前途无望,现今柳暗花明、安舒畅慰而前途无量。

A. 神公义显明的确据(罗3:21-26)

但如今,神的义在律法以外已经显明出来,有律法和先知为证:就是神的义,因信耶稣基督加给一切相信的人,并没有分别。因为世人都犯了罪,亏缺了神的荣耀;如今却蒙神的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白地称义。神设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,借着人的信,要显明神的义;因为他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪,好在今时显明他的义,使人知道他自己为义,也称信耶稣的人为义。

1. 义的介绍(罗3:21)

「但如今」(nuni de)是原文中二个甚强烈的字,把上文所描绘的图画,完全扭转过来。此二字常对比两种情况,在此乃指两个不同的时代:「律法时代与基督时代」、「神忿怒时代与神称义时代」、「知罪时代与赦罪时代」、「死亡的时代与生命的时代」,而最通俗的名称可说是「旧约时代与新约时代」。故有人说,「但如今」这三个字是新约中最美丽的言词(语出M. Lloyd-Jones)。

a. 义的来源(罗3:21上)——虽然人犯罪、神忿怒,但如今神另有义在律法之外向人显明出来,与律法无关,此义是从神而来,也是从神的本性而来,非从人间来,称为「神的义」。

b. 义的性质(罗3:21中)——此义不是废掉律法的义,不是低于律法的义,而是与律法的义独立,是一个替代的义,是超越的义,是归纳总结旧约的义(参10:4),是白白的义,而非工作的义。

c. 义的显明(罗3:21中)——「显明」(pephanerotai,是完全式动词,表示果效仍在,非「启示」字)这字的用途甚广,但多关乎基督生平的事,如基督的道成肉身(参提前3:16,1:10;彼前1:20;约壹3:58)、基督的死(来9:26)、基督的复活(可16:12、14;约21:14)、基督的再来(彼前5:4;约壹2:28)90。保罗说,神赐人的新义,在基督降临人间之目的上已显明了。

d. 义的明证(罗3:21下)——这义虽是新的,但本已在旧约(律法和先知代表全部旧约)内有预证91。A. J. McClain说,「律法和先知」是旧约两大分段,神的义在两方面有律法和先知的明证:

(1)预言式证明因信称义,这因信称义的源头来自创3:15。(2)预表式证明因信称义,因旧约的献祭系统皆遥指神救赎之恩92。那些活在律法前及律法时代的人(如挪亚、亚伯拉罕、大卫、哈巴谷等人)皆得着这义了(这奥妙在第4章才详论),此义是在律法以外,却又在律法之内得着印证,真是何等奇妙的「矛盾」!

2. 义的获得(罗3:22-23)

a. 获得的方法(罗3:22)——保罗恐读者误会,以「但」(de,中译「就是」)指出,这义乃是神的义,只是获得的方法与前有别,这方法因信基督耶稣便可得着了。

「信基督耶稣」,在原文是一个对象属事词(objective genitive),指信的对象是一个历史的基督,而非一些虚玄的理论。这方法是为「一切所有」(eis pantas kai epi pantos,直意「为每一个及每一个」;eis指出「为」,epi指出「范围」;重复语句,极强调每一个,没有种族年纪教育的分别)相信的人(罗3:22)。「信而称义」是世上各宗教中最简易的得救方法,经学家J. A. Bengel称之为「福音里最高尚的恩赦」93

b. 获得的原因(罗3:23)——为什么要为了所有的人呢?因为(gar)「所有的人」(pantas,中译「世人」)都犯了罪,不能达到神应得的荣耀。

「犯了罪」与「亏缺」在原文是两个不同时间的字词,「犯罪」是过去式(aorist),是为constativeaorist,俗称timeless aorist,指历史上的行为现今仍有持久的果效94。「亏缺」(husterountoi)乃一现在自身词,原意「在后面」、「在需要之下」(参太19:20),此字是专指情况、处境的动词,暗示亏缺神的荣耀乃人常处的境况。人如何才算亏欠神的荣耀呢?释经家有四解释法:

(1)神的荣耀指神的称赞赏赐,欠缺了指没有神的称赞赏赐(如Calvin、C. Hodge、J. Denney);(2)神的荣耀指神的荣光,亏缺了指不能反照神的荣光,不能活出神的形象(如C. H. Dold、J. Murray);(3)神的荣耀指神荣美的标准,亏缺了指人不能达到(如Gifford、Cranfield);(4)神的荣耀指神德性上的荣美(moral excellence),人的亏缺指不能反照神的德性(如A. F. Johnson、E. F. Harrison)。最后一说似最合理。

犹太人与外邦人在神面前并无分别,而旧方法又无人能在神面前得着神的义,故神的义便以新方法赐给他们,人不用行为便可获得,借着信便唾手可得了。

3. 义的成就(罗3:24-26)

在上文,神的义是白白赐给人的,但此义是如何赐给人的呢?这是本段的目的。这段充满了丰富的神学教义,保罗从三方面以三个「借着」(dia)指出义的成就:

a. 借着(dia)基督耶稣的救赎神方面(罗3:24-25上)

3:24是著名难译的一节,首字是一个无主词的被动式词,故经学家不知应将把它连到何处。有将之连接至3:23的「世人」,那就成亏缺神荣耀的人,便蒙神的恩典而白白称义,这是「普世得救论」(universal salvation)的解释95。中译本把它接到3:22的「相信的人」,这是最好的解释。换句话说,就是那些相信耶稣基督的人,靠神的恩典,借着耶稣的救赎,得以白白的称义(罗3:24)。

「称义」一词是个古老的问题(伯9:2,10:14),也是各派神学家争论之处。归纳起来有四个解释法:

(1)赋与论(imputation)——按此法,人要在神面前蒙悦纳,必有蒙悦纳的义在内;故基督代死的功劳便成为人的义,赋与人身上,使人的生命也改变了,成为新生、再生的人(非形容词)。

(2)融合法(infusion)——基督的功劳赠与信他的人,基督的义便与他的生活融合在一起,神所见的是一个义人,而不是罪人(非有义加在他本人身上)。此法由屈梭多模(A. D. 407)首先倡导,后得甚多学者之支持,其中以天主教之学者为最,但林前3:3,6:1似与此意见不合。

(3)分与论(impartation)——信基督的人蒙基督将义分给他,使他一方面可以蒙神息怒,罪得赦免;另一方面得神义的改变,从今以后成为义人。此说谓,「称义」的观念源自希伯来人而非希腊人,希伯来人的「称义」(tsadak)乃「致而为义」(caused to be righteous),而不能「算而为义」96。E. F. Harrison谓,「赋与论及分与论,使人的伦理性格也改变,这是不合神学逻辑的解释。反过来说,因人的品格亏欠神,神才以基督代赎的恩典宣告他是义人」97

(4)宣算论(declaration)——此论主张因信基督之故,人在基督里时,基督的义便算是他的义(他本身还是罪人,是算为有义的罪人,参4:910,22-24);神在判罪的法庭里,因基督顶替了人的罪,神便算人有义,宣告人无罪释放,此称为「法判论」(forensic theory)。此说之支持人(C. K. Barrett)谓:凡动词的字根是oo(如称义=dikaioo),是指观念上「算为」的意思98。此为众多学者之见(如A. J. McClain、J. F. MacArthur)。

「称义」是神的恩典,是「白白的」(原文dorean,意「没有」,字根「礼物」;在约15:25译作「无故」,加2:21译「徒然」)。保罗强调,神的义赐与人是无缘无故的(即非因人工作的缘故),神找不到一个原因可以赐义给人,但还是给了人,故这完全是礼物(「恩典」字义)。耶稣的死,在神方面,成就了人的称义。在新约中,论基督代死的教义,无异以此段最为精粹。保罗在此用三个字词描写基督代死的精华,以免让人误会基督的死是恩典,是白白的,故是卑贱的。

(1)救赎(罗3:24上)——原文(apolutroseos)意「以赎价交换」。七十士译本用此字形容以色列人出埃及的过程(出6:6,15:13)。在通俗希腊文里(Koine Greek)巿,这是一个场的用语,普通巿家庭主妇上场买东西也称为「救赎」。奴隶、罪犯、战俘等的释放金亦称「救赎」,救赎一字用途甚广,在新约时用在主的死上(可10:45;林前1:30;多2:14)。

(2)挽回祭(罗3:24下)——这是个献祭术语,原文(hilasterion)意「洒之处」,后来七十士译本首次以名词译作「施恩座」(出25:17;利16:2;来9:5)。此字在旧约共出现二十七次,其中二十一次七十士译本译作「施恩座」,因那是洒血之处,也有译作「赎罪」(利16:30)。

在神学涵义上,此字带来不少的争议,其中以两派为甚:

①一派将hilasterion作「满足」、「悦纳」意,指基督的死成为神的满足,于是他息怒了,此说称遮盖论(propitiation theory)或「息怒论」(appeasement theory)(如NASB)。

②另一派将hilasterion作带有除去、消罪的功效(expiation),意指基督的死能除净罪(如RSV)。在字源上,此字可作名词用,指「施恩座」或「赦免」99;或作形容词用,指「赦免的工具」100。和合本以名词办,译作「挽回祭」,意说基督是挽回神怒气的祭物。

平心而论,就神学意义的角度来看,基督的死确有遮盖(propitiatory)及除去(expiatory)的功用,前者重点放在第一次来临的工作,后者重点则在第二次再来的工作101

(3)显明(罗3:25上)——原文(endeizin)意辩明(vindication,同字在2:15译作「见证」),是一个法庭惯用的词汇,由控方或辩方律师提供证据而控告人入罪或申辩无辜。此字之前有「为要」(eis)一字,表明是目的句子,全意指基督的死,目的为要辩明神因人的罪,而向人发出公义忿怒的明证,或是要显明神的公义(故本段主题:因耶稣的血,神的公义显明)。

这三个字救赎、挽回、辩明分别指出三个福音的信息:「救赎」暗指人在罪的辖制下得解脱;

「挽回」暗指人在神的忿怒下得遮盖;

「辩明」暗指人在自己的疑惑下得证实。

b. 借着(dia)人相信耶稣的血人方面(罗3:25中)

称义也有人方面的责任,这不是减少礼物的本质,而是礼物也需要有接受的手,如Godet说,「信心是心房的手」。本句原文的构造「信」与「血」二字彼此关连,亦即是说血的功效只为信的人。「血」乃是献祭的血,耶稣是神所设立的挽回祭,这是神预先订立的方法。「设立」原文(proetheto)可指设计、计划、旨意、目的或公示。从上下文之意义说,应是「公开昭众」(publicly display,参NASB)之意。基督耶稣的死乃神公开向世人宣示,故此「挽回祭非如异教般是人为了取悦于神,求神息怒的献祭,而是神向世人的宣告,宣示他的怒气止息了」102

c. 借着(dia)逾越人先前的罪(罗3:25下-26)

神借着逾越人先前所犯的罪,而使救赎成就,人可称义。

「逾越」原文(paresen,英文字paralysis由此而出,中误译「宽容」,与2:4不同字)意「越过」或「放在旁边」,指神因有忍耐的心,便越过人先前的罪。神不是不计较人的罪,而是暂时悬起他的刑罚(参NIV)103,原因有二:一因他对人的忍耐才导致如此(参徒14:16,17:30同等观念);亦因他公义的忿怒仍未有完全的遮盖或平息,故此他便逾越人先前的罪,即世人在基督以前所犯的罪(Meyer、Gifford);但自基督上了十架,成了挽回祭后,神便不再「挂起」他对罪的惩罚了。

J. Murray指出,悬挂不等于除去,摆在一旁不等于赦免,逾越指神过去的宽容,但现今因基督之来临及代死之功劳,便对世人有所要求104

如此可见,世人自古以来的罪,都压在基督身上,他为我们担受一切苦难(赛53:4),他诚然是神的义仆(赛53:11),他的死成全了人的义(林后5:21),自他以后,世人在神面前可称为义人。

神的逾越有二个目的:(1)「为了」(pros,中译「好」,应加「叫」字,即「好叫」)在今时辩明(参3:25上)神的公义(罗3:26上)。(2)「使」(eis)他成为公义的,也称信耶稣的人为义(罗3:26下)。「pros」与「eis」皆是引导目的句子的字词,pros指遥远之目的,eis指较近之冀望105

第一目的很明显,神逾越人的罪,也「证明」(endeizin,3:25)他的公义(即是辩明神是公平、公正的,有忍耐便应有逾越,这才公道)。第二目的是说神逾越人的罪,旨在使神自己成为公义,也使相信耶稣的人得称义。神自己(auton)是公义的,故他便称信耶稣者为义106

保罗之意乃是神看今时(指基督临到之时)为一重要时机,表示神的逾越已到尽期了,人现今面对公义的神时必须作决定,是信基督称义而逃脱审判,或拒绝而受罚107。「今时」(en to nunkairos)指最适当的时间(参加4:4),神就在世人面前展现他对罪的息怒,现今以「信的要求」接纳全人类,这是何等大的喜讯啊!108

B. 神公义显明的目的(罗3:27-31)

既是这样,哪里能夸口呢?没有可夸的了。用何法没有的呢?是用立功之法吗?不是,乃用信主之法。所以(有古卷:因为)我们看定了:人称义是因着信,不在乎遵行律法。难道神只作犹太人的神吗?不也是作外邦人的神吗?是的,也作外邦人的神。神既是一位,他就要因信称那受割礼的为义,也要因信称那未受割礼的为义。这样,我们因信废了律法吗。断乎不是!更是坚固律法。

在上文,作者从来源、性质两方面(罗3:21)来引证神的公义已向世人显明,又指出神的公义可被世人获得(罗3:22-23),而此义在基督里已成就了(罗3:24-26)。现今接续神公义之显明的主题,作者更进一步阐释此义显明之目的,也就是显明的结果,分三方面述:1. 使人无可夸口(罗3:27-28)

「所以」(oun)(罗3:27上,中译「既是」)总接上文耶稣的血显明神的义,人因信便白白称义,人便无所夸。

「没有可夸的了」原文(exekleisthe,意「逐出」或「摒弃」)是个完全过去式(aorist)字,指基督带给人的义,是一次决定性(once for all)的拒弃所有可夸口之处。此段是特别针对犹太人而言109,因为犹太人有甚多可夸口之事,如权利、圣言、地位、选民身分、民族优越感等,这些皆被摒弃于门外,然而他们被摒弃是根据何「法则」(nomos,「律法」字的喻意用法,参7:221、23,8:2等;中译极为生涩难明:「用何法没有的呢?」)呢?是行为(「立功」)之法则么?否也(ouchi)!乃是藉信心之律,便将可夸之处驱逐摒弃(罗3:27下)。

作者再用「所以」(oun,3:28上)强调及总结:人的称义是在信心之运用,而非律法之遵行,这是「我们可看定的」(logizometha,意「我们可断言的」,英文字logicize由此而生,可译作「这是我们可以逻辑化而作结论的」)(罗3:28下)。2. 使人独信一神(罗3:29-30)

上文所说「信心之律」似乎否定了犹太人之「立功之法」(罗3:27),犹太人的地位似乎也不稳固(罗3:28),他们与外邦人似乎平起平坐,在犹太读者心中必定闷闷不乐。但保罗再加以一击,说:「难道神只作犹太人的神,不也作外邦人的神么?」(罗3:29上)既然神是全地的神,他不会只作犹太人而非外邦人的神,他会根据信心之律称犹太人为义,也因信心之律称外邦人为义(罗3:29下),故此,信心之律将全地的人都圈在救恩之门内,不分彼此。

3. 使人坚固律法(罗3:31)

作者再以另一「所以」(oun,中译「这样」)作全段的总结。保罗谓信心之律,不能废掉律法,而是更坚固律法。

「废掉」(katargoumen)原意「使无效」,非「破坏」(参3:3)。保罗意说福音所介绍的信心之律,不会破坏律法之要求,而是使律法对人无要求之效能。福音既是消极性,律法便不能要求人来满足其条规,那么律法岂不是根本不中用呢?断乎不是!

作者续说,福音的信心之律「更是」(alla,意「反是」)使人坚固律法。

「坚固」(histomen)有数个意义,学者争执不下,有说「见证」(如Godet、Alford),有说「满足」(如Luther、Haldane、Fitzmyer),有说「完全」(如Moo)。本处可意「证实」、「承认」、「辩明」、「显明」,即是说福音宣告信心之律,更把律法放在其适当之地位律法之功用,是使人承认自己的无能(参3:20),进而藉信心得神之恩赎!

三、称义的史例(罗4:1-8)

神的义及人的称义,皆是艰深的理论,况且人因信而称义的道理,对多数人来说,还是首闻,故不易领会。作者有鉴于此,于是在选民的历史内特选两个史例,以资说明。

A. 亚伯拉罕的例证(罗4:1-5)

如此说来,我们的祖宗亚伯拉罕凭着肉体得了什么呢?倘若亚伯拉罕是因行为称义,就有可夸的;只是在神面前并无可夸。经上说什么呢?说:「亚伯拉罕信神,这就算为他的义。」做工的得工价,不算恩典,乃是该得的;惟有不做工的,只信称罪人为义的神,他的信就算为义。

亚伯拉罕是每个犹太人心悦诚服的,因亚伯拉罕是他们的「国父」,也是他们的祖宗,更是他们毕生的典范。神称亚伯拉罕为「我的朋友」(赛41:8)。亚伯拉罕受犹太人之尊崇数千年不变,举凡论信心的皆以亚伯拉罕作为楷模。作者以亚伯拉罕为例,委实明智之举。他开始时(罗4:15),以二个「因为」及二个「但是」之格式,来辩证因信称义之理。

1. 第一证明(罗4:1-2)

本段启语字「所以」(oun,中译「如此」)将上文(罗3:27-31)下文(罗4:125)连接起来。上文结语指因信称义,非废掉律法,而是坚固律法,「这样」(ti,中译「说来」)人在肉体有何可被接纳的地方呢?犹太人的信心之父亚伯拉罕,在肉体上(指权利、工作、贡献、勋绩)又有何可得着呢?(罗4:1)。

「得了什么」(eurekenai,意「有何得着」)指亚伯拉罕在肉体上有何值得夸口的地方(参3:19)使神悦纳他呢(罗4:1)?作者的涵义乃是在肉体上(行为、工作),亚伯拉罕是无可夸的,因为(gar)倘若(ei)他以行为称义,那就有可夸之处,然而他在人面前(肉体)没有可夸的,那么在神面前更没有可夸的了(罗4:2)。

2. 第二证明(罗4:3)

因为(gar,中漏译)经上「这样」(ti)说,「亚伯拉罕信神,他的信就算为义」(参创15:6)。

保罗先以逻辑辩证亚伯拉罕无法可夸、无可称义之处,再以圣经左证其称义非靠行为,而是靠信心,神因他的信便算他为义。

「算」(elogisthe)是个会计学词汇(参利7:8;17:4),在蒲草文卷中,此字出现极多,意「记帐」、「登帐」,神因亚伯拉罕的信,便把义记在亚伯拉罕的帐目上,算为他的「盈余」、「收益」,那是白白的赐与,无工作的成份。

3. 第三证明(罗4:4)

作者现今在反方面续证,「但是」(de,中漏译)对「那」(to)作工的,其「工价」(misthos,另一会计用字,非中译作动词)便不「算」(logisetai)为恩典,而是「债务」(opheilema,另一会计词汇,意「债项」,参主祷文的「债」字)。

4. 第四证明(罗4:5)

「但是」(de,中漏译)对「那」(to)不作工的,他信那称「罪人」(asebe,1:18同字译「不虔」)的神,他的信便「算」(logisetai)为义,这是白白的,没有工作的成份,只有信的实行。

B. 大卫的例证(罗4:6-8)

正如大卫称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的。他说:

得赦免其过、遮盖其罪的,这人是有福的。

主不算为有罪的,

这人是有福的。

除亚伯拉罕外,作者呼召另一以色列伟人大卫「出庭」作证,这是极好的例证,因亚伯拉罕,乃处在律法前的人物,而大卫是处在律法下的人物。保罗引用大卫的目的,是要指出他触犯神的律,但因信神的赦免而蒙称义。大卫乃以色列的大英雄,他是一个合神心意的人(撒上13:14),因此保罗特别选他与亚伯拉罕同列,无非要指出在天下人间,无论何等人,都伏在神的审判下,需要神拯救的恩典。

1. 保罗介绍大卫(罗4:6)

保罗在研读旧约时,为神把大卫的罪算为无罪而感困扰,心想如此似乎便宜了大卫,并且也抹煞了人该遵守律法的动力了!但后来他看到自己的罪过,深觉神若要追讨他的罪,他也是无地自容。所以保罗引用大卫之例,乃要指出「信」与「悔」是分不开的,这才是「称义」的条件,于是大卫的事迹,便再次证明了「白白算义」的恩典。

保罗说,大卫也曾称那些无工作表现而能蒙神「算」(logisetai)为义的人是有福的,此言也可作3:21之「律法和先知」的例证。

2. 圣经引证大卫(罗4:7-8)

保罗引用诗32:1-2,指出大卫也相信称义与行为无关,这是他在本段第二次引经辅证(参4:3)「白白称义」的道理,这是非常紧要的。引经作证是犹太拉比惯用的技巧,称为gezerah shawak110,但圣经非拉比神学经典,而是保罗的神学的权威。大卫在诗32:1-2宣告,有福者是主不「算」(logisetai)他为有罪的人。

「算」乃是本段的中心主题,这是保罗引用诗32篇的目的,因诗32篇所记之历史故事,不强调「信」或「称义」,而在「认罪」,凡认罪者神便算为无罪,宣告无罪便如同宣告赦免,宣告赦免亦如同宣告称义了。

四、称义的诠释(罗4:9-25)

举出实例后,作者又详细阐释「因信称义」的道理。对犹太读者来说,此因信称义之道,产生了甚多问题,例如:称义与割礼的关系、称义与律法的关系、称义与信心的关系,这些皆必须作答,于是作者逐点论释之。

A. 称义与割礼的关系(罗4:9-12)

如此看来,这福是单加给那受割礼的人吗?不也是加给那未受割礼的人吗?因我们所说,亚伯拉罕的信,就算为他的义,是怎么算的呢?是在他受割礼的时候呢?是在他未受割礼的时候呢?不是在受割礼的时候,乃是在未受割礼的时候。并且他受了割礼的记号,作他未受割礼的时候因信称义的印证,叫他作一切未受割礼而信之人的父,使他们也算为义;又作受割礼之人的父,就是那些不但受割礼,并且按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人。

1. 称义的时候(罗4:9-10)

上文保罗论神赦罪的福乃是白白算给人的,「所以」(oun,4:9首字,中译「如此看来」)读者的自然反应必是,这种算给人的福,是为何人预备?为受割礼的或未受割礼的?是排外的或是包容的?是否有割礼才得,无割礼则无?因亚伯拉罕是因信称义,而且是受割礼的人,似乎受割礼是主要的条件了,这可能是读者心中存疑的问题,保罗因此代他们发问:「所以」(oun,4:10首字,中漏译)这是怎样「算」(elogisthe)的呢?

对此问题,保罗以亚伯拉罕称义的时间作答,他指出,亚伯拉罕称义时,乃是在未受割礼之前(罗4:10下),即是说,亚伯拉罕的称义与割礼无关。亚伯拉罕的称义是在割礼前(创15:6),不是在割礼后(创17:10)。他属灵经验的次序乃是:信心、称义、割礼。创15章与创17章相隔约十四年之久(犹太拉比谓二十九年),所以保罗便指出割礼与称义毫无关系,而是建立在信心之上。

2. 割礼的意义(罗4:11-12)

倘若割礼与称义毫无关系,那么割礼的目的与意义何在?保罗未轻看割礼,因他深信割礼与犹太人的生命融为一体。他要指出的是,外面的礼仪与内心的信应大有关系,这是犹太人常忽略的。因此,保罗立时解释割礼的意义,他说:

a. 割礼是一个记号(罗4:11上)——「记号」(semeion)原意「证据」,指可见的证物。创17:11明告,割礼是神与亚伯拉罕(及其后裔)立约的证据,故割礼只是信靠神与人立约的外证。

b. 割礼是一个印证(罗4:11中)——「印证」(sphragida)意「保证」,原来割礼乃是亚伯拉罕得因信称义的保证。如W. H. G. Thomas说:「割礼不能颁赐(confer)义,只能坚立(confirm)义。」111。又如J. Murray称,「割礼前设(presupposes)信心,又证实(authenticates)信心」112

c. 割礼是一个指引、路标(罗4:11下-12)——本句的「叫」(eis)字是个目的句子的介系词,指出割礼原是因信称义的记号与印证,其目的乃指引以信为称义的先决条件,叫——

(1)外邦人因信而可称亚伯拉罕为他们的父(属灵方面),使他们也可「算」(logisthenai)为义人(罗4:11下)。此点尤为重要,因在割礼时,亚伯拉罕的原名埃布尔兰(多子之父)便改作亚伯拉罕(多国之父),名字的更换已显示他将成为外邦之父。

(2)犹太人因信亦可称亚伯拉罕为他们的父(属灵方面)(罗4:11上)。

(3)世人亦「跟从」(stoichousi,军事名词,严紧地跟从前者的行列,中译「行」)亚伯拉罕的信心去行(指学习亚伯拉罕在未受割礼前已被称义的那种信心)(罗4:12下)。

B. 称义与律法的关系(罗4:13-16)

因为神应许亚伯拉罕和他后裔,必得承受世界,不是因律法,乃是因信而得的义。若是属乎律法的人才得为后嗣,信就归于虚空,应许也就废弃了。因为律法是惹动忿怒的(或译:叫人受刑的);哪里没有律法,那里就没有过犯。所以人得为后嗣是本乎信,因此就属乎恩,叫应许定然归给一切后裔;不但归给那属乎律法的,也归给那效法亚伯拉罕之信的。

本段启语「因为」(gar)继续因信称义的论证。上文证述称义乃在割礼之前,故与割礼无关;今段述及称义在律法前,与律法亦无关。保罗的辩证格式,以三个「因为」(gar)作为导引。

1. 第一原因称义的根据(罗4:13)

「因信称义」与律法毫无关系是作者要表达的要点。「因为」(gar)神应许亚伯拉罕和他的后裔必得承受世界,是在神颁布律法之前,故与律法无关,是因信才得称义的(罗4:13)。

亚伯拉罕称义时,早于律法四百三十年(参加3:17),他的称义乃因信神的应许而来,这应许关乎承受世界的(原文「作(einai)世界的后嗣」)。保罗说亚伯拉罕「承受世界」,可是此言并不在原来的应许内容里,各派学者解释有四:

(1)指承受应许之地(参创12:7,13:14,15:18,17:8,26:3;出6:4)。

(2)指承受弥赛亚国度(参8:17;林前6:2,如Meyer)。

(3)指世人,即仿效亚伯拉罕信心的人(如E. F. Harrison D. Moo、鲍会园)。

(4)指先承受儿子,由他而生后裔,由后裔而生弥赛亚,而弥赛亚的子民,必承受世界。

查「后裔」(spermati)乃单数字,虽可用整体意义解释,但亦可指一特别的后裔,此乃指以撒、弥赛亚的先祖(参加3:16),由以撒而生其它的后裔(以色列民),他们必承受世界,包括应许之地(参诗72:8;但7:21;亚14:9;太5:5;启5:10,如Hoyt Vaughan&Corley、G. N. H. Peters)。

2. 第二原因信心的功用(罗4:14)

上文指出亚伯拉罕的称义是据自相信神的应许,而非靠律法,现今保罗再引入第二「因为」(gar,本节首字,中漏译)。他指出,若人因属律法而能得为「后嗣」(kleronomoi,复数,「得为后嗣」指承受世界),信就归于「虚空」(kekenotai,意「无用」),因律法乃是行为之律,不需信靠,如此连带应许也就「废弃了」(katergetai,被动完成式,意「变无效」,参3:31)。

3. 第三原因律法的目的(罗4:15)

既然称义乃凭信心而非靠律法,那么律法之目的为何?保罗续释「因为」(gar)律法的目的根本不是叫人称义,而是「惹动忿怒的」(orgenkatergazetai),因为(gar,中漏译)哪里没有律法,那里便没有「过犯」(parabasis)。

「过犯」一字原意指超越一个划分的范围,律法乃指此范围。没有范围的划分(律法),就没有范围的侵越(过犯),也根本不知道过犯这回事。活译本(Living Bible)译作「我们不会破坏律法之惟一的方法,就是没有律法的存在可被破坏」正指出其意。

那么是否无律法就无罪呢?非也!E. F. Harrison正确指出,「没有律法,只是没有过犯,罪仍存在」113。外邦人没有「过犯」(因过犯与律法有关),但他们必有犯罪,只是没有「犯法」。律法之目的乃惹动神的忿怒,叫罪显出,叫人伏刑。

4. 小结(罗4:16)

「因此」(dia touto,参1:26,中译「所以」)连接上文,把上文作一小结。人得为后嗣是「本乎」(ek,意「出来」)信,以信为基础,好叫(hina)恩典使(eis)应许定然归给所有的后裔,不但给那些「属乎」(ek)律法的,也给那些「属乎」(ek,中译「效法」)亚伯拉罕之信的人,「他是我们众人的父」(原文在4:16,中译放在4:17)。

保罗指出信是使神「恩许」(恩典为动力的应许)的保证(即「定然」),归给任何效法亚伯拉罕之信的人。信使神履行他的信实,只要有信,活在律法时期的人,也可享受在律法前神给亚伯拉罕的祝福。

C. 称义与信心的关系(罗4:17-25)

亚伯拉罕所信的,是那叫死人复活、使无变为有的神,他在主面前作我们世人的父。如经上所记:「我已经立你作多国的父。」他在无可指望的时候,因信仍有指望,就得以作多国的父,正如先前所说:「你的后裔将要如此。」他将近百岁的时候,虽然想到自己的身体如同已死,撒拉的生育已经断绝,他的信心还是不软弱;并且仰望神的应许,总没有因不信心里起疑惑,反倒因信心里得坚固,将荣耀归给神,且满心相信神所应许的必能做成。所以,这就算为他的义。「算为他义」的这句话不是单为他写的,也是为我们将来得算为义之人写的,就是我们这信神使我们的主耶稣从死里复活的人。耶稣被交给人,是为我们的过犯;复活,是为叫我们称义(或译:耶稣是为我们的过犯交付了,是为我们称义复活了)。

在上文的小结中,保罗已提及信心能使任何人像亚伯拉罕般得蒙称义,且能叫亚伯拉罕为「我们的父」。于是保罗分二大点逐步解释信与称义的关系:

1. 亚伯拉罕的信与称义(罗4:17-22)

4:17启语句为「如经上所记,我已经立你作多国的父」,此句与上文(罗4:16)有莫大的关系(中译将此句放在4:17之末,以致与上文之关系不够衔接)。上文(罗4:11-12、16)指凡信者皆成亚伯拉罕的后裔,故他变为多国的父(指属灵而言),正如「亚伯拉罕」这字的意义。

a. 信心的对象(罗4:17)

亚伯拉罕所信的对象是神,他是:

(1)叫死人复活的(罗4:17上)——亚伯拉罕未见过死人复活,但他有已死的身体还可生育的经历,这便如同「死人复活」般(参4:19)。固然,此句可作为形容神是永活全能之神,但也可以说在献以撒时,亚伯拉罕等待神彰显出使人复活的大能(参来11:19)。第一意见较合此处的重点。

(2)叫(使)无变成有的(罗4:17下)——「使无变有」原文意「叫不存在的如存在」,但什么是不存在,学者们对此有四个解释:指神命令万有出现,是无中生有的创造(如Cranfield、Barrett、Bruce);指神使亚伯拉罕成功地成为多国的父(如Godet、Sandy&Headlam、Murray、Moo);指神统治万有(如A. J. McClain);指以撒「不在」(还未诞生如已诞生)(如Vaughan&Corley、H. A. Hoyt E. H. Gifford)。最后的见解符合上句(罗4:17上)及下句(罗4:19),是最为可取的。

b. 信心的境遇(罗4:18-22)

亚伯拉罕在「无可指望」时(原文par,elpidaep,elpidi,意「在希望之旁、希望之下」,即「绝望」,此词称为矛盾形容词〔oxymoron〕,指极端严重性)仍然相信(中译的「仍有指望」是补字,原文没有),原来他信的是「得以作多国的父」之言。这信是极宝贵的,正如先前所说「你的后裔,将要如此」(罗4:18)。

亚伯拉罕的绝境是怎样?那时他「清楚知道」(katenoesen,中译的「想」字太弱)本身将近百岁高龄,身体如同已死,而撒拉的生育「已死」(nekrosis,中译「断绝」),但是他信心仍不软弱(罗4:19),非但(eis de)没有因不信而「耽误」(diekoithe,意「在可能与不可能中间走来走去」,中译「疑惑」)神的应许,反倒(alla)信心坚固,将荣耀给神(视应许必兑现)(罗4:20),且「完全确定」(plerophoretheis,中译「满心相信」,路1:4同字译「确实」)神应许的必能作成(罗2:21),因此(dio,参2:1,中译「所以」)这就「算」(elogisthe)他为义人(罗4:22)。

C. F. D. Moule说:「信心是超越外在与个人的境遇,把人带到神的应许里,使人在神还没有作成前就已将荣耀交给神。」114

2. 基督徒的信与称义(罗4:23-25)

a. 称义的原则(罗4:23-24)

4:23以反语词「但」(de)为启字,指出上文因信算义,不单是亚伯拉罕得义的方法,也是信徒称义的途径。亚伯拉罕信的内容与我们不同,然其信的特质却与我们的无异,兹引述如下:

 

亚伯拉罕的信

我们的信

1

信神

信神

2

信神能使亚伯拉罕与撒拉的生育「由死复生」

信神使基督从死里复活

3

信神的应许将来必应验

信神的应许应验在基督

4

因信称义

因信称义

b. 称义的促成(罗4:25)

信徒得称义是因信神借着主耶稣的死与复活的工作,保罗以二个「为」字(dia)指出主的死促成信徒得称义;这二个「为」字在原文的格式下,产生二个不同意义的句子,首个「为」字是目的句子,次个「为」字是效果句子:

(1)主的死为信徒的过犯——「为」(dia accusative)强调往后看的语气(retrospective),解释主代死的原因,是为要(because of)赦免过犯,这是指目的方面。

(2)主的复活为信徒的称义——「为」(dia accusative),强调往前看的语气(prospective),解释主复活的原因,是为要(for the sake of)叫人称义,这是指保证方面115

但从神学的角度看,主的代死与复活与我们的称义是分不开的(参5:10),主的死提供一个使人得称义的基础,主的复活使信徒获得从天上来的力量,天天过着「复活的生活」(参6:10)。

五、称义的果效(罗5:1-11)

本段首字「所以」(oun,中漏译)把上下文连接归纳起来,上文论因,如今论果。称义是因(罗5:1),得恩(罗5:2)是果。在本书前面,作者曾辩明外邦人的罪(罗1:18-32)、犹太人的罪(罗2:13:8),及全地人皆伏在神公义忿怒的审判下(罗3:920),此实是祸音。然作者透露一线生机,借着救主基督的代赎,把人挽回、亲近神,人在神面前蒙息怒的光景,如蒙法官宣告得义而获救(罗3:21-31)。得着这称义之法全靠信,如亚伯拉罕及大卫(罗4:18)。信使人称义,无分种族、时空(罗4:925),其幸福更是无穷(罗5:121),这是本段之要点,诠释称义后的果效。马丁路德谓保罗在疾书此章时,一定高歌颂赞神。

A. 与神相和(罗5:1-2上)

我们既因信称义,就借着我们的主耶稣基督得与神相和。我们又借着他,因信得进入现在所站的这恩典中。

1. 相和的意义(罗5:1)「称义」最快的效果,便是与神相和,这是指关系上的改变。罪人在称义前本伏在神忿怒下,等待审判,神人间因关系的断绝,如同世仇;如今因信称义了,藉主基督的死(参4:25),破裂的关系得以恢复正常,和好如初。在神的法庭里,被称义的罪人第一感觉,便是与神(法官)相和。

「相和」(eirenen)原文是指平安,可是平安在此是指地位或身分的情况,而非单指感觉方面的平静舒畅。「得与神相和」的「得」(echonen)原文是现在式,指现有及常存的果效。「神」字(pros ton theon)原意「在神面前」,这是指地位上或关系上而言。如今因信称义,人在神面前是被接纳与蒙悦纳的关系。

2. 相和的过程(罗5:2上)

这被接纳的关系是「借着」(dia)主基督而成。在此保罗特选四个字形容信徒如何得这新关系:

a. 「得」(eschekamen)——此为过去承受式(perfect),指「已经得到,今在享受中」116

b. 「进入」(prosagogen,是名词,中译动词)——此字原意「引导」、「引介」,形容古人进入皇宫必须借着引导。保罗形容信徒因信称义后便得了一个「进入」,如同得了一张证件蒙主引导进入神的面前。J. Moffatt谓,「称义」之意不是要称义者在法庭内干等,而是实时进入神的面前117

c. 「现在所站」(estekamen)——现在式词,指持久不断、不改变的地位或现状(status)。

d. 「这恩典」(charin tauten)——「这」指特殊的恩典,是指蒙悦纳的情状(state)。

B. 欢喜的盼望(罗5:2下-8)

并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。不但如此,就是在患难中也是欢欢喜喜的;因为知道患难生忍耐,忍耐生老练,老练生盼望;盼望不至于羞耻,因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。因我们还软弱的时候,基督就按所定的日期为罪人死。为义人死,是少有的;为仁人死,或者有敢做的。惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死,神的爱就在此向我们显明了。

「称义」的另一果效乃喜乐的盼望,这源自与神相和。保罗从三方面介绍这盼望:

1. 这是值得夸耀的盼望(罗5:2下)

「欢欢喜喜」(kauchometha)原意「夸口」,亦有得胜欣喜之意,是夸喜之涵义。保罗为得了称义而高兴万分,这是每一个信徒的表征(参林前1:31;林后10:1)。信徒有这特殊的恩典,享有特殊的身分,在盼望中便能夸耀神的荣耀(罗5:2下)。

2. 这是不怕境遇的盼望(罗5:3-4)

这盼望在患难中仍能夸耀神(罗5:3)。「患难」(thlupsis)原指压力,是任何摧毁灵命的压力,不一定是肉体上的118。盼望不受任何境遇所压制,因他深知患难的境遇能生「忍耐」(hupomonen,意「在下背起」,指应付患难的耐力),忍耐生「老练」(原文dokinen,意「考证」,指受考验过的性格,参伯23:10),而在老练中又生盼望,循环不息。

3. 这是不会失望的盼望(罗5:5-8)

信徒的盼望是必不至于羞耻的(羞耻原文「失望」),因信徒的盼望建立在神的爱中,这爱「藉着」(dia)圣灵大大浇灌给属神的人(罗5:5),使信徒心中大得滋润,如水浇灌于干旱之荒田中,这是圣灵内住信徒心中的工作。

这爱是如何来,及为何要给人呢?保罗以两个「因为」作答:

(1)因(gar)人无力行义(自救),所以基督在所定的「日期」(kairon,指质的时间,参可1:15)便为人死(意指完成救赎伟工)。

(2)「因」(gar,5:7首字,中漏译)「为」(huper,代替)罪人而死,惟基督才能。有人为好人而死,也有人为义人而死,但以无罪之身为罪人死,只有基督矣(罗5:7)。他的死乃是神的爱向人「显明」(sunistesin,意「证明」,现在式动词),虽指过去的事实,都是现今仍不断证明的(罗5:8)。人间的爱可驱使我们为别人捐躯,但为万恶不赦的罪人而牺牲自己,惟基督才会如此作。

「仁人与义人」在本段是相通的名词,皆指同一等人(如ICC、Barrett、Murray、A. F. Johnson)。仁人与义人是指世人中那些常以怜悯为怀、乐善好施之类的人士(即2:7的「善人」)。这并非与3:10、12(「没有行善」、「没有义人」)互相矛盾,保罗只从人的正常生活中举例说明;5:7是指生活方面,而3:10、12是指生命方面。人为人死是有的,因人为人的死是罪人为罪人而死,只有基督为人死,才是惟一无罪替有罪的(参林后5:21;彼前2:22)。

此处保罗用四个字形容人的处境:

(1)软弱的人(罗5:6)——指无力行善,指人的亏欠,有心无力。

(2)「罪人」(asebon,5:6)——指不敬虔者(参1:18),是指人的本性方面。

(3)「罪人」(hamartolon,5:8)——这是指人的行为方面,人侵越神的律法,是指罪人生活的情况,无力行善,到处为非作歹,不尊敬神,穷凶恶极,可是基督也为他们死,显出神无比的大爱。

(4)「仇敌」(echthvoi,5:10)——指人故意与神敌对,导致关系破裂,这是指神人关系而言。

C. 完全的得救(罗5:9-11)

现在我们既靠着他的血称义,就更要借着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌的时候,且借着神儿子的死,得与神和好;既已和好,就更要因他的生得救了。不但如此,我们既借着我主耶稣基督得与神和好,也就借着他以神为乐。

本段专论得救的确据(此段每节皆有得救的主题),这是称义的另一果效。完全救恩在握,虽是将来的(完全的救恩),也是现在的。这得救「藉」(dia)基督而来(dia在本段每节皆出现,也是神爱的再次证明),保罗在三方面论完全得救确实的明证:

1. 因基督的宝血(罗5:9)(被称义)

「所以」(oun,5:9首字,中译「现在」)将前提作结后再加以澄清。

因信徒现在已「被称义」(dikaiothentes,过去被动词),称义的外证乃是基督的血,这是铁一般的事实,但称义不仅是为现今,也是为将来。现今的称义使信徒将来「更」(pollo)能「从」(apo,中译「免」)神忿怒的审判里「拯救」出来(sothesonetha,被动将来完成式,参帖前1:10,5:9)。这忿怒在末世时才完全显明,称「末世的审判」(eschalotogicalwrath,参来9:22)119

2. 因基督的生死(罗5:10)(得和好)

「因为」(gar)指出第二个得救的确证。以前与神的关系是敌对的,现今借着基督的死得与神「和好」。

「和好」(katallagentes)是新约中一伟大的教义(在新约中有四段著名论「和好」的经文,就是林后5:19;弗2:16;西1:20;罗5:910)。此字原意「关系的改变」,指人与神的关系,以前是互为仇敌的,现今藉主基督的工作交换成为密友,和好如初。此字又是过去被动式,指被基督推动去与神和好,于是关系恢复了正常。

此处保罗用基督的死与基督的生(生命),作一对比,死成就和好,生成就「得救」(sothesometha,将来被动式),指信徒「在」(en,中译「因」)基督的生命内有份(意承受他的生命),将来完全的得救便是确定的了。

3. 因基督的夸喜(罗5:11)(与神乐)

「不但如此」(ou mono de)及「并且」(allakai,中漏译)这数句词组将上文的诠释归作一小结。「不但如此」及「并且」暗指除了将来的救恩外,还有现今由和好而来的「喜乐」(kauchomenoi,意「夸耀」,如3:27;或「欢喜」,如5:2,可译作「夸喜」)。H. A. Hoyt谓,正如「和好」是得救的起点,「夸喜」便是得救的顶点,也是得救的明证了120。W. H. G. Thomas说:「称义使人脱离过去因罪的宣判,赋予现今的喜乐,及保证将来完全的救赎。」121

保罗是个「完全救恩」的神学家,他说「与神相和」(罗5:1,指救恩的过去)、「免去忿怒」(罗5:9,指将来的救赎)及「与神为乐」(罗5:11)(指现在的得救),这全是因信称义的果效。

六、称义的根源(罗5:12-21)

上文论及因人的罪,招惹神公义的忿怒,使人落在神的审判里,但人的罪从哪里来?作者一直未透露,此问题在此才得着回答。

「因此」(dia touto,5:12首字,中漏译;参1:26,4:16)将上文的辩论连贯于本段内。释经学者对本段与上文的关系有极大的困扰,一些人主张本段是上文的跋(如Sanday&Headlam、J. Murray),一些人则认为是下文(6至8章)的序论(如D. Moo)。严格说来,本段跋序的性质皆有,故可作上文之跋及下文的序(如H. A. Hoyt、Vaughan&Corley)。

本段之重要非同凡响。A. F. Johnson称之为罗马书及全新约最困难之处;虞格仁及W. Thomas称之为全书之中心,及为解释全书内容的要钥;John Brown视之为罗3:24的注释;Barrett认为此是5:1-11的详解;Gifford以之为全书的灵魂;Godet却把它作为新旧约两大时代的交接点。无可否认,本段在书中的地位异常显要,因它承接上文,引介下文。

本段的主要思想是要指出称义的基本,以及从人本来(从亚当而来)的地位至在基督里的地位,作者以两个「亚当」作比较:

A. 第一次比较亚当与基督(罗5:12-17)

1. 第一亚当的效果(罗5:12-14)

这就如罪是从一人入了世界,死又是从罪来的,于是死就临到众人,因为众人都犯了罪。没有律法之先,罪已经在世上;但没有律法,罪也不算罪。然而从亚当到摩西,死就作了王,连那些不与亚当犯一样罪过的,也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。

a. 亚当与死亡(罗5:12)

「因此就如」(dia touto hosper)(连接上文所指出的是果软弱人、罪人与神为敌,现在指出的是因)意「因为是这样的」。作者解释人之所以变成如此的反对神,原来是与人类始祖亚当有关。他先以亚当所带来的效果(人需要称义的根源),与基督所带来的果效(人能称义的根源)作一「比较」(hosper比较句子的引子,中译「就如」)。

亚当犯罪,罪的结局乃是死亡(参创2:17,3:19;罗6:23),故死是从罪而来,死是众人的结局,死便「临到」(dielthen,意「渗透」、「弥漫」)众人,「因为」(eph ho,意「在他里面」)亚当的罪如同堤坝的洞,不久大水便淹没全地,众人都犯了罪。

死是人生的结局,无人能逃脱,「因为众人都犯了罪」,此言一出,立刻引出神学家们的辩论,他们的争论可分四种看法:

(1)字意论(Literal theory)——众人皆死,因众人皆犯罪,死证明人犯了罪。此论创自伯拉纠(Pelagius),故也称为「伯拉纠论」。此论得到甚多古希腊教父(如Theodoret)的支持,不少现代学者亦持此见(如John Knox[IB]、G. R. Cragg、James Denney、C. K. Barrett)。此法忽略了很多人的死亡,并不是由于己身之罪行(如婴孩、先天缺陷者)。

(2)原罪论(Original Sin theory)——众人皆死,因众人皆有犯罪的性情,此性情由亚当遗传下来。此论由奥古斯丁首创,故亦称为「奥古斯丁论」。此论为现今甚多学者赞同(如Sanday&Headlam、Cranfield)。但如J. D. G. Dunn言,此节不是辩论原罪的问题,而是「原死」(originaldeath)的问题122

(3)整体论(Corporate theory)——此论认为亚当为全体人类的代表,故此他的罪也代表全人类的罪,如亚干一人的罪也算是全国人的罪(参出7:111,如H. Ridderbos、G. C. Berkouwer、W. Shedd、W. Barclay、F. F. Bruce、D. Moo)。但此说忽略了亚当犯罪的情况,与历代犯罪者不同,亦不能善解5:16、18、19各节。

(4)立约论(亦称源头论或宗族论)(Federal Headtheory)——亚当为人类的先祖,神与他立约,亚当的罪果流传到后世,故死亡是后人的结局,众人都承受了亚当的罪果,因众人「在亚当里」(in Adam,此言如in Christ,「在基督里」,在本段多次出现),承受分担了从亚当而来的惩罚。林前15:22谓,「众人在亚当里都死了」,表示「一滴水影响了全桶水」的道理(赞同此说之学者有J. Murray、Vaughan&Corley、J. Bengel、Gifford、Godet、S. L. Johnson、Meyer等)。

立约论于下文5:15-19的五大宣言里有甚大的支持。S. L. Johnson谓,从来7:9-10所论利未在先祖里就献祭给麦基洗德一事可见,亚当的子孙与其祖宗所作的认同。正如两国交战,一国败亡,败亡国便要承担战败的耻辱,连反战者及不当兵的庶民在内,所谓「虽不参与,却要承担」。又如有国王因犯了国法,被废除王位,其子裔也连带受了他犯法的果效而不能继位。犯王法者,虽只一人,然子裔因「在他里面」,也遭受废除的命运123。E. F. Harrison指出,若有人仍觉神把人圈入亚当的罪里是不公平的,应让他知道,他在亚当里的罪全都蒙赦免了(参林后5:19),如今人受罚,是因自己所行之罪而已124

b. 亚当与律法(罗5:13-14上)

表面看来,5:13与5:12前后对立。5:13首字「因为」(gar中漏译)引出保罗解答这表面的矛盾。保罗谓,在律法前早有罪的存在,律法后也有,假如没有律法,没有将之记录下来,没有绳之于「法」,罪便不会「算」(ellogeitai,意「记录」)为侵犯律法的罪。然而人不能否认在律法前他们没有犯过罪,因为从亚当到摩西,死就统治了世人,连那些未犯与亚当同样罪的,也都在它的权势下。他们没有犯像(like)亚当的「罪过」(parabaseos,意「超越范围」,指越过神的律法),但有在(in)亚当里犯罪,也与(with)亚当同蒙死亡的审判,死就是罪存在的证明(罗5:14上)。

c. 亚当与基督(罗5:14下)

亚当带给人类死亡,可是亚当却是「那以后要来之人」的预像。「那以后要来之人」(the ComingOne)乃是弥赛亚的名号(参太11:3)。他是亚当的后表(antitype)。

「预像」(tupos)原意模型,但却带有许多涵义,在此可作「类同」(analogy)。亚当与基督在多方面有类同之处(当然有差异),此处的类同为两者皆是两等人的「头」,亚当是人类之头,基督是信徒之「头」。

在第一次比较中,作者强调人在亚当里所得罪的效果,这是祸音,然而他立刻再指出第二次亚当带来的果效,便将祸音变福音。

2. 第二亚当的效果(罗5:15-17)

只是过犯不如恩赐,若因一人的过犯,众人都死了,何况神的恩典,与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐,岂不更加倍地临到众人吗?因一人犯罪就定罪,也不如恩赐,原来审判是由一人而定罪,恩赐乃是由许多过犯而称义。若因一人的过犯,死就因这一人作了王,何况那些受洪恩又蒙所赐之义的,岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗?

「只是」(alla,5:15)把下文与上文作一强烈的对比,现今作者则论第二亚当基督所带来的功效,他以每节的首字「但」(alla,5:15)、「又」(kai,5:16)及「因」(gar,5:17),指出三方面的对比:a. 基督工作的性质(罗5:15)

亚当所作的是「过犯」(paraptoma,与4:15「过犯」一字不同,原意「走错」),而基督所作的是恩赐。若因一人的「走错」而蒙那重大的损失众人的死,那么基督一人的赏赐「更能」(pollo mallon)临到众人了(原文为宣告语调,非中译作问句),因此过犯就不如「恩赐(charisma),过犯带给人死亡,但神的「恩典」(charis)及在耶稣「恩典」(chariti)里的赏赐(dorea),却更能「丰盛地显出来」(eperisseusen,中译「加倍临到」,3:7同字译「越发显出」)在众人的身上。

「众人」(pollous,意「许多人」)在此处的用法与5:12、18及林后5:14的「众人」同义(如Cranfield、Dunn、Jeremias)。神恩浩瀚,在主耶稣里很慷慨地分给世人,如S. L. Johnson说:「像父亲发现了油井,以后的子孙将受惠无穷。」125

b. 基督工作的果效(罗5:16)

「又」(kai,启语词,中译「因」)亚当一人的罪使世人被定罪,这不是「赏赐」(dorema)(中译「不如赏赐」),而是审判。「但」(de,中漏译)「恩赐」(charisma)是不计较许多的过犯,能使人称义(此节虽未提及基督的名字,但从使人称义这点可推测,惟有基督才能作)。

c. 基督工作的目的(罗5:17)基督工作的性质乃基于恩典,使赏赐临世(罗5:15),他的工作非定罪判刑,而是使人称义(罗5:16),然而基督所作的一切,都是为人在生命中作王(罗5:17),这是作者逐点揭开基督降世的奥秘。

若亚当一人的罪,使死亡作了世人的王,那么基督的工作岂不「更能」(pollo mallon)使那些接受主的洪恩者,而得称义,并成为他们生命的王吗?

基督要在信徒的生命中作王,正是他拯救世人之最终目的,因此5:17便成为第一次比较的小结:亚当带给世人死亡(罗5:12、14、15、17)、定罪与审判(罗5:16),而基督却带给人恩赐和赏赐(罗5:15)、称义与生命(罗5:16、17)。正如两王相遇,死王不是生命之王的敌手,因为生命之王使凡接受神恩者都能称义(罗5:17)。

B. 第二次比较亚当与基督(罗5:18-21)

如此说来,因一次的过犯,众人都被定罪;照样,因一次的义行,众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆,众人成为罪人;照样,因一人的顺从,众人也成为义了。律法本是外添的,叫过犯显多;只是罪在哪里显多,恩典就更显多了。就如罪作王叫人死;照样,恩典也借着义作王,叫人因我们的主耶稣基督得永生。

5:18首字「所以这样」(ara oun,中译「如此说来」)可作上文(罗5:12-17)的总结。在这结语中,作者再从另一角度将亚当与基督作一比较。

1. 悖逆与顺服(罗5:18-19)

此二节把上文归纳起来,显出四个对比:(1)一次过犯一次义行;(2)众人定罪众人称义;(3)一人悖逆一人顺从;(4)众人成罪人众人成义人。

亚当的过犯虽只有一次,但已能使众人被定罪,因这是地位与血裔的关系。照样基督一次的义行,使众人也能被称义、得生命了。得生命(zoes是名词)与「被称义」配合成一个意义,即「被称义的生命」,喻永生。

「义行」(dikaiomatos)一字在解释上,也有四个相异的观点:(1)指称人为义的宣告举动(如Godet、Gifford、ICC);(2)基督毕生的顺服(如Cranfield E. F. Harrison D. Moo);(3)基督本身的义(如J. Murray);(4)基督代死的义行(如A. F. Johnson)。第四解说是最合理的,因为这里是指基督一次的义行(与亚当一次的罪行成对比),他的义行才能使人称义、得生命。5:19的启语「因为」(gar),是解释5:18的意义,是更进一步的诠释,也可以说5:19是5:18的「换言之」。5:19的「悖逆」(parakoes)与「顺从」(hupakoe)为一对「对韵词」,前者意「不听」,后者意「听从」(字根「听」)。悖逆指不听神的话,顺从则指听从。亚当的过犯在此有了定义,乃是不听从神的话(参创2:17,3:6);基督的义行乃在于他听神的话(参腓2:511)。他们对神话语的态度,便使世人产生两种不同的果效成罪人或成义人。

「成为罪人」及「成为义人」的「成为」(katestathesav. . . . kstastathesontai)意「放在同等类别之内」(in same category),这是一个法庭式的名词,指法官将所有犯罪的放在一边,等候刑罚;又将无罪者放在另一边,向他们宣告他们有义,而得释放。人被放在罪人栏内,是因他是「在亚当里」之故;人被放在义人栏内,是因他是「在基督里」之故,是基督使他「成义」了126

「成罪」或「成义」皆是法律词汇,不是道德字词。人没有罪行也是罪人,是因亚当的悖逆使他成为罪人(不是变为〔become〕,而是生命构成〔constitute〕如此,是指天然生命的身分与地位言127

5:18-19在神学上乃是一争辩的所在,一些学者(新派的如N. F. S. Ferre,新正统派的如Karl Barth、Kasemann)主张此段之教导为普世得救主义,他们也以林前15:24-28为支持的根据,谓因基督的救赎,使世人自动成为义人。可是普救论者忽略了三点:

(1)5:17的「接受」(lambanontes,中译「受」)是关键动词。

(2)「成为罪人」的「成为」是过去式动词,指已是的事实;而「成为义」的「成为」则是将来式动词,意指一个可能性,非人人自动必然得救。

(3)若然自动得救,那保罗先前在1:18-3:20及帖后1:8-9等所说的,就变成废话了。

2. 律法与恩典(罗5:20-21)

若基督的死使众人都成为义人,那么律法的义便归于无有吗?这是犹太人因上文而有的反应,保罗遂逐点释明:

a. 律法之目的(罗5:20)

律法本是「外添的」(pareiselthen,意「从旁进入」,参加3:19),是神计划中的一个插曲,旨在「叫」(hina,表示目的句子)过犯「显多」(意「显著」)。有了法则,便会「增多」(pleonase,意「充满」)破坏法则的机会,因此附带有增多赦免之恩典的需要。

律法之原意,本不是增添罪行,而是使罪更为显著,更觉察它的存在,同时亦促使人发现,靠自己的力量根本不能压制犯罪之能,必须靠神恩才可胜过,故此,律法至终之目的便使恩典更显著。

b. 恩典之目的(罗5:21)

正如罪在人的生命中作王,将人置于死地,而恩典之目的则借着义作王,「叫」(另一hina句子)人因主耶稣基督可得永生,这便是上节「叫恩典显多」的内涵!

5:21结束全段(罗5:12-21)之比较,内中语句出现之次序,有弦外之音。罪、死、审判、义、永生、恩典,这是从亚当到基督、从死而生的路程,人在基督里真是出死入生了!


90E. F. Gifford, p. 89.

91R. L. Harris, p. 76.

92A. J, McClain(3), p. 30.

93引自W. Barclay, p. 50.

94F. Blass and A. Debrunner, p. 171.

95J. A. Ziesler, p. 48.

96C. C. Ryrie, p. 67.

97E. F. Harrison, p. 42.

98C. K. Barrett, p. 75.

99L. Morris(2), p. 172.

100F. F. Bruce, p. 105; E. F. Harrison, p. 43.

101C. Vaughan&B. Corley, p. 48表同感。

102同上书页。

103R. C. Trench, pp. 114-117.

104J. Murray, I, p. 119.

105Sanday&Headlam, p. 89.

106同上书,页90。

107E. F. Giffod, p. 93.

108H. A. Hoyt, pp. 64-65.

109C. Vaughan&B. Corley, p. 50; E. F. Harrison, p. 45.

110C. K. Barrett(2), p. 146; A. F. Johnson, p. 68.

111W. H. G. Thomas, 1:175.

112J. Murray, I, p. 137.

113E. F. Harrison, p. 51.

114H. C. G. Moule, p. 97.

115与D. Moo, p. 289; A. T. Robertson, p. 354表同感。

116Sanday&Headlam, p. 120.

117J. Moffatt, p. 219.

118W. E. Vine, p. 39.

119J. Murray, I, p. 171

120H. A. Hoyt, p. 70.

121W. H. G. Thomas, I:199.

122J. D. G. Dunn, I, p. 273.

123S. L. Johnson(5), p. 40.

124E. F. Harrison, p. 61.

125S. L. Johnson(6), p. 316.

126J. Murray, I. pp. 204-205.

127详研可参H. Ridderbos, pp. 95-100.