Where the world comes to study the Bible

第3章 福音与定罪(罗1:18-3:20)

一、序言

在1:17里,作者宣布福音乃是神拯救的大能,但他未解释为何世人需要福音。故若不指出全世界的人皆因某种原因而需要福音,福音就只是一个客观的理论,于是作者在此详尽地指出世人迫切需要福音之原因,乃是他们皆犯了怙恶不悛的罪,以致伏在神忿怒的审判下,被神定了罪刑。定罪是福音的前提,有了定罪,才有福音。所以作者力证为何世人都被定罪伏在神的审判下,这是正确的次序。当人晓得自身的处境时,才会求神的救恩。保罗把三种人——外邦人、犹太人、全地人——统统圈在神的定罪下,第一种人乃没有神启示之言的人,他们虽有神启示之工,但仍不能以神作神。第二种人乃有神启示之言,但未依神启示之言而行。末了,作者宣布全地的人,包括前两类,即有启示之言及工者,皆在神的审判下。

二、外邦人的罪(罗1:18-32)

A. 神公义忿怒之显明(罗1:18)

原来,神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身上,就是那些行不义阻挡真理的人。

1. 神公义忿怒的性质

「神的忿怒」是神定罪于人的前提,他的忿怒乃是由于他公义的本性。有人认为神本是慈爱,何以会有审判世人之举?因审判与慈爱,按性质是水火不相容。但是「神的忿怒」一词,在新约只出现三次(罗1:18;弗5:6;西3:6),每次皆以罪为忿怒的根由,是对罪的反感、厌恶。神的忿怒,不是在世界中抑压罪恶的道德力量(如W. Barclay、C. H. Dodd的主张),而是神的本性与衡量罪时的反应(如Sanday&Headlam)。神的忿怒是公义的、绝无错误的(参创18:25)、全无恶意的;不是恶毒、暴戾、报复的表现,而是审判性的(judicial),是向罪的宣判。C. K. Barrett说得对:「神的忿怒不是脾气的爆发,而是对罪的反抗。」55。Moule亦指出:「神的忿怒」一面是恨恶罪的反应,一面是受了爱的催逼,而使他不得已对罪宣战56。所以,神的忿怒乃是因他为世人难受,也为了世人的好,是一面「生气」,一面施挽救。G. C. Berkouwer正确地指出「福音乃赦罪之福音,赦罪由于神的忿怒而来」57

2. 神公义忿怒的对象

正如神的义在福音上显明,神的忿怒却在二种人身上显明(「显明」为现在式动词,指出神在历史上不停地显明他的怒气。人的罪显示他的忿怒,神的忿怒又展示他的慈爱):

a. 不虔的人——「不虔」是宗教性的语词,是指在宗教上的败坏,或指对神观念完全的错误或态度上的反叛。「不虔」可用「拜偶像」一字(idolatry)为代名词,J. Murray把他们放在崇偶者的范围内。

b. 不义的人——「不义」是指道德方面的败坏,是指与人相处时的诡诈。罪行是不虔所结的果子,可用「不道德」一字(immorality)为代名词。

3. 神公义忿怒的原因

这两等人的态度足以代表全地的人,1:21-23详论不虔的人,1:24-32则论不义的人,这两类人皆是阻挡真理的人。保罗在此未说「真理」是指什么,但在下文内可作「神存在的真理」(参1:25)。

「阻挡」(katecho)原文的意义甚广,有好的含义(如路8:15;林前15:2;帖前5:21),也有不好的意义(如帖后2:67;门13),在此明显地是不好的用意,包括窒息、压制、遏抑、抹煞、困窘、歪曲、蒙蔽、关禁、带有故意的含义,即谓人心定意抵挡真理。每当真理在他们身上启发功效,使他们良心愧疚、生活被检验时,他们就把它压抑下去,有用辩驳的哲理反对,有用其不道德的行为,使它不能萌芽、长大、结果。S. L. Johnson说:「人在生活上的不道德,是源于他离弃真神的信仰。」58,以致有句名言说:「世人的历史亦是神审判世人的历史。」59

B. 神公义忿怒之应得(罗1:19-23)

神的事情,人所能知道的,原显明在人心里,因为神已经给他们显明。自从造天地以来,神的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但借着所造之物就可以晓得,叫人无可推诿。因为,他们虽然知道神,却不当作神荣耀他,也不感谢他。他们的思念变成虚妄,无知的心就昏暗了。自称为聪明,反成了愚拙,将不能朽坏之神的荣耀变为偶像,彷佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式。

人的罪使神的忿怒不断地向人显明,他们受神的定罪及将来的刑罚是应得的。于此作者便逐点论证他们应得神公义忿怒之原因,故此段以「因为」(dioti)为始(罗1:19的首字,中译置于句中),这「因为」(dioti)与前「因为」(gar,如1:16,17)略有不同的蕴涵。「gar」指出事情的原因,但未引示后果;「dioti」不但指出原因,亦引示出其附带的后果60

此段以1:24的「所以」(oun)而作一简结。保罗从二方面力证他们应得神公义的忿怒:神的性情启示给世人(罗1:19-20);人拒绝神的启示(罗1:21-23)。神审判外邦人,不是因他们没有如神给犹太人的启示,而是因他们在已经有的启示内,也是失败的。

1. 神事情的显明(罗1:19-20)明知(第一个原因)(dioti)

神的事情在两方面向人显明,故人便需负上责任:

a. 神的事情显明在人心里(罗1:19)——「神的事情」(原文「凡神愿人知的」)都显明在人心里,就是下文「眼不能见的事」,也是指神的特性(「永能和神性」,参西2:9)借着被造之物显明出来。「显明」(phaneron)与上文的「显明」(罗1:18)非同字,此字根意「照射」,是间接的,是反照的,而非直接的或内蕴的(参「太阳」与「月亮」之别)。神的事情借着媒介向人显明,第一显明的媒介乃是「人心」,这是他们该明白知晓的。

「人心」(en autois)也是释经家议论纷纭之处。有说该译作「人间」(among them)(如Barrett、Moule、Cranfield、鲍会园);亦有译作「给他们」(unto them)(如J. Murray、L. Morris)。可是神的事情,应先给人内心一个慎思的机会,才定人的罪,故「在人心里」是正确的意思(如Sanday&Headlam、A. T. Robertson、Gifford、Meyer)。神的事情原已显明于人心里,受人理智及道德的本能所衡量,这是指内在的证据。b. 神的事情显明在造物里(罗1:20)——为(gar,1:20首字,中漏译)神已经给他们显明,这是指外在的证据,是从眼不能见至可以见,故J. Murray巧妙地称「宇宙的万象正是神本体的显现」61

保罗指出神的创造是可见之物,借着创造物便可认识造物主,尤其是他的永能和神性。「永能」指神创造与维持万物的能力,「神性」(theiotes)一字在新约仅此出现,与同类字theotes(西2:9译「神本性」)含义略同;但theiotes强调神的属性、神的本质(使人认识神方面的特性),而theotes则强调神的本性、神的性质(神本身内蕴方面的特性)62。此二字词表示在神里蕴藏着一些神独有的本能及本性,借着一些媒介可以彰显出来。所以保罗指出,按照创造物之奇妙,人本应有足够的心智本领认识神,这样人拒绝神的「存在」(「永能和神性」为代表),便叫「无可推诿」(anapologetous,意「不能反驳」或「不能辩护」)的了。

1:20涉及一个神学家常辩论的问题,人可以从「自然」认识神吗?离开了神的人,借着自然回到神的怀抱吗?「自然神学」(或称「自然启示」)与「启示神学」(或称「特殊启示」)在此有二大分歧的观点。自然神学称人可以藉宇宙论、因果论便可以认识神(如Emil Brunner),但巴特(K. Barth)却极力反对,说自然永不能使人伏在罪中。可是保罗在此用「明明可知」、「可以晓得」、「无可推诿」等词句,正表示自然启示确有其适当地位,只可惜,如D. Moo说,自然启示往往达到反效果,叫人藐视从自然证据而指出神的存在63

很多人反对自然启示可以使人认识神,但他们忽略了两点:

(1)人本质上是宗教动物,故有其特殊本领,可以从自然启示的领域中寻见神。F. Godet说得对:「蛮荒异教本身就是证据,指出人有寻求神的心,但当他不继续探索时,便倒退而至沦落在崇偶的境界中,假若他追求下去,会从点点亮光至更大亮光,进而达到信靠之境地。」64

(2)圣灵的工作可让瞎眼的复明,虽自然启示有其限量及限制,然亦叫人无可推诿。自然启示具有及提供了足够的证据,使有罪的人能回到神那里,这是神给自然启示的贡献及期待。

2. 神事情的拒绝(罗1:21-23)故犯(第二个原因)(dioti)

上文论神给人内外的证据,指出他的存在(永能和神性),此段指出外邦人故意拒绝神的显明而受神忿怒审判的结果。神的永能和神性既是如此明显,人的拒绝必是故意的。此段保罗又以另一个「因为」(dioti)作启语词(罗1:21),这个「因为」强调上文的「明知」而引出来的后果。保罗在四方面指出他们故意拒绝神的事情:

a. 故意拒神(罗1:21上)——「虽然知道」和「却不当作」两言词,便显出他们的行为是故意与神的事情相违,他们不把神当作神,也不给他该得的荣耀(尊敬),当然也不感谢他了,这是积极性的拒绝。此点的钥字是「故拒」(willful rejection)。

b. 故妄思神(罗1:21下)——因他们不把神当作神,对神便产生虚妄的观念,以各样无知的哲理迷信来代替神的事情,在思想上(意志、理性)虚妄,在心理上(感情、爱恋)昏暗,看不见神存在的真光,这是消极性的拒绝。此点的钥字是「封闭」(close-mindedness)。

c. 自称聪明(罗1:22)——在思念上他们以为神不是神,他们以此为荣,以为人定胜天,这样的思念正显明人的愚拙。此点钥字是「非理性」(irrational)。

d. 变神为偶(罗1:23)——他们在思想上不把神当作神看,自然在崇拜上便以偶像代替神的地位,他们把神不变(不朽坏)的尊荣(荣耀)「变为」偶像(罗1:23。1:23、25、27,共有三次「变为」,第一次是将神变为偶像;第二次是将真理变为虚谎;第三次是将顺性变为逆性),彷佛必死(必朽坏)的人及动物的样式。此点钥字是「崇偶」(idolatry)。

这四点列述,是在哥林多城撰着罗马书的保罗亲身的体会,使他越发深信所论的真确。

E. F. Harrison指出,人类崇偶的方法,如此处般可分二类:拜人的偶像(如但2:38,3:1指但以理时代的尼布甲尼撒崇拜、保罗时代的该撒崇拜);拜物的偶像(如诗106:20的金牛犊)65。这样,人原始的一神信仰,便沦落为多神的拜物崇拜(fetishism)。人类的宗教历史,非进化的(evolution)而是退化的(devolution);是倒退的(retrogression)而非前进的(progression);是走下坡的(downward)非向上的(upward)。这是正确的剖析。

C. 神公义忿怒之无奈(罗1:24-31)

所以,神任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事,以致彼此玷辱自己的身体。他们将神的真实变为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主主乃是可称颂的,直到永远。阿们!因此,神任凭他们放纵可羞耻的情欲。他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处;男人也是如此,弃了女人顺性的用处,欲火攻心,彼此贪恋,男和男行可羞耻的事,就在自己身上受这妄为当得的报应。他们既然故意不认识神,神就任凭他们存邪僻的心,行那些不合理的事;装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒(或译:阴毒);满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨;又是谗毁的、背后说人的、怨恨神的(或译:被神所憎恶的)、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的。

明知是神,却不尊敬他,反把偶像当作敬拜的对象,而招致神公义忿怒的来临,这是外邦人所应得的。无神论者必生出无神论的生活,在无约束的生活中必显出人性极端的败坏。保罗在此接续上文,论外邦人故意拒绝神而产生的败坏,而至神也放弃了他们,这也可称作神公义忿怒的实行。作者从三方面指出神爱莫能助,对他们无可奈何,只任凭他们仍活在罪中,至罪恶满盈之日,而受公义忿怒的审判。

1. 神任凭他们纵欲(罗1:24-25)

1:24的「所以」(dio,应译作「因此」,参1:26)把上文的「应得」连到此处的「无奈」。在三次的辩证中,保罗指出神三次「任凭」他们(参1:26、28),指出他们败坏程度的加深(如C. Vaughan&Corley,但Sandy&Headlam、A. T. Robertson等则认为这只是重复强调性的笔法),且越陷越深,以致无法得救,只有等待神的刑罚。

学者们对「任凭」的解释可分为三派:

a. 神消极地放弃他们,使人自陷在神的审判内(此派由奥利根提倡,复得屈梭多模推广)。

b. 神把抑制人犯罪的手收回,使人越发犯罪,如徒14:16(此说源自奥古斯丁,复得近代学者Godet、Meyer等支持)。

c. 神必审判式(judicial)的处理方式是任凭人犯罪,至终叫人必受神的刑罚,如对法老,参徒7:42;弗4:19(S. L. Johnson、R. Earle)。

查「任凭」(paredoken)是一个无可奈何、审判性的容许,特别是犹太拉比的教义(参Pirqe Aboth4:2;Shaboth104a)。他们认为外邦人败坏到一个程度,以致神完全放弃他们,神的灵从他们那里离去,表示神收回一切压抑罪恶发展的拦阻,任人尽性肆意达到败坏的高峰,而遭凌厉的审判。

神任凭他们继续任意「纵欲」(即1:24的「玷辱」)是现在进行式动词,表示他们的淫行已达至不可收拾的程度,神才任凭他们,而不是说神任凭他们,他们才纵欲。他们将神的真实变为「虚谎」(真实的相对词),宁愿敬拜被造物,也不敬奉造物主,而造物主则是永远可称颂的。保罗想到无神论者如何羞辱神、玷辱自己时,内心的激动使他立时对神发出颂赞(罗1:25)。2. 神任凭他们逆性(罗1:26-27)

「因此」(dia touto)指出神放弃他们的第二个理由,是因为他们放纵可耻的情欲(非1:24的「情欲」一字),这里所指的是一种背逆天性的情欲(罗1:24所指的是顺性的情欲),所形容的皆是同性欲(homosexuality)的罪行(这是男性的行为),而非如上文所指的异性欲(hetero sexuality)。

作者先述女性方面的放荡,他说「甚至」(haite,中漏译)他们的女人将顺性的情欲变为逆性的用处(lesbian vice)。男人也是如此,行可耻逆性的罪行。在全段的描述中,保罗指出人因离开了真神而产生了天性的背逆,这样的人必得报应(参路23:41)。

据W. Barclay引用Virgil、Tacitus、Suetonius、Livy、Juvenal、Seneca等史证,指出「罗马帝国开国以来,前520年内,没有一件离婚案件,但在第一世纪时,罗马帝国的君王,十五人中便有十四人为同性恋者」66。此的确反映了保罗著书时的情况。

3. 神任凭他们行恶(罗1:28-31)

既然他们故意不认识神,神就任凭他们存邪僻的心,行各样不合理、不公义的事。「故意」(edokimasan)是经过试验后(approving)而丢弃之意;指曾有机会接受,但经尝试后仍拒弃,是故意的拒绝承认神,神就任凭他们存邪僻的心。「邪僻」(adokimon)是「故意」字的相反词,表示他们有机会辨别真伪但仍拒绝神,以致神给他们一颗不能辨别真伪的心,使他们虽然知道如此行必导致当死的判刑,但仍不顾一切地去行,甚至还「拖人下水」(罗1:32)。R. Earle谓:「人试验过神后,仍拒绝他,所以神被迫无奈也拒绝他们。」67

从不可辨别真伪的理智,必然会发生不合理的行为,这些行为可分三类,诸如:(1)内心方面:指不义、邪恶、贪婪、恶毒;(2)由内而外方面:嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨;(3)人际方面:谗毁、谗言、恨神、侮慢、狂傲、自夸、造恶事、违背父母、无知、背约、无亲情、不怜悯。此二十一条只不过是代表性的数例罪行(参加5:19-21及其它经文),足见罪人完全及极度的败坏了(total depravity),诚如所罗门的智慧训言:「崇偶是不道德生活的前驱,至终生命必败亡。」(所罗门智训14:12)

D. 神公义忿怒之判定(罗1:32)

他们虽知道神判定行这样事的人是当死的,然而他们不但自己去行,还喜欢别人去行。

这是全文的巅峰,以上所有不义的列举,均朝此高潮而进,这些人虽然知道神「判定」(dikaioma,意「公义的制裁」)的死是他们的归宿,然而他们不但不怕,不但己为,还喜悦别人去行。这是罪的最后结果,不但自己喜欢犯罪,更喜悦别人也同样犯罪,正如有人说:「怂恿他人行自己所行的恶,是更大的恶。」

综合本段的中心思想,有数点必须特别注意:每一位受神「任凭」审判的,都曾有很多机会去接触神的事情,使他在「认识」神上也需负上一些责任68。每一位受神「任凭」审判的,都因他们不把神当作神,而启引不义之行为。每一位受神「任凭」审判的,都不是不知晓神公义的审判,只是他们故意及任意逆行。每一位受神「任凭」审判的,都很清楚知道自己行为的不对。每一位受神「任凭」审判的,都喜悦别人行他所行的。

三、犹太人的罪(罗2:1-3:8)

保罗针对外邦人的罪行作说明后,便转到犹太人身上,他指出犹太人如外邦人般,同伏在神的审判下,需要神的救恩。他从二方面把犹太人逐步圈入神的审判下。

A. 神审判世人的标准(罗2:1-16)

你这论断人的,无论你是谁,也无可推诿。你在什么事上论断人,就在什么事上定自己的罪;因你这论断人的,自己所行却和别人一样。我们知道这样行的人,神必照真理审判他。你这人哪,你论断行这样事的人,自己所行的却和别人一样,你以为能逃脱神的审判吗?还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐,不晓得他的恩慈是领你悔改呢?你竟任着你刚硬不悔改的心,为自己积蓄忿怒,以致神震怒,显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人。凡恒心行善、寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的,就以永生报应他们;惟有结党、不顺从真理、反顺从不义的,就以忿怒、恼恨报应他们;将患难、困苦加给一切作恶的人,先是犹太人,后是希腊人,却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人,先是犹太人,后是希腊人。因为神不偏待人。凡没有律法犯了罪的,也必不按律法灭亡;凡在律法以下犯了罪的,也必按律法受审判。(原来在神面前,不是听律法的为义,乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里,他们是非之心同作见证,并且他们的思念互相较量,或以为是,或以为非。)就在神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子,照着我的福音所言。

2:1-16的对象是谁?释经家曾有极大的争辩,归纳之有三大学派:

(1)对象是外邦人——此派视2:1的「你」仍是1:18-32的外邦人,不过是特别的外邦人。他们的主要论据谓有些外邦人并不符合上文1:18-32的描述;故这些外邦人,可称为外邦道德家,但他们同伏在神的审判内(如C. I. Scofield、P. R. Williams、J. Muray)。(2)对象是外邦人与犹太人——这派谓此段的对象外邦、犹太两者皆合,因在外邦人及犹太人中皆有道德家,他们不像1:18-32的描绘(如Cranfield、A. Johnson、Sanday&Headlam、T. Zahn、J. Philips、C. K. Barett、Gifford、H. A. Kent、A. J. McClain)。

(3)对象是犹太人——这是大部份学者的意见(如D. Moo、Vaughan&Corley、Alford、J. Denney、A. T. Robertson),其理由有七:

(a)作者刚论完外邦人,高潮已迭,现笔锋转向犹太人。(b)论断人(罗2:1)是犹太民族优越感的恶习,他们以为自己是得天独厚,受神宠爱,故看不起外邦人。(c)2:2的「我们」是指作者与其同胞。(d)犹太人承受神丰富的恩慈、宽容、忍耐(罗2:4)。(e)犹太人是神特别恩福的对象(罗2:910)。(f)犹太人所犯的罪,在多方面与外邦人的(罗1:18-32)相异。(g)「你这」(罗2:1317)在语调上一致,均指2:17的犹太人。

故这段对象主要乃是犹太人,不过保罗用极巧妙的修辞学,使其论证两类人皆适合。就如旧约先知拿单面责戴维般,先设「喻」(在此「论证」),再作结论(罗2:17)(如「你就是那人」,参撒下12:7)。他先笼统地辩证,而不明指对象,乃是因他所论的审判因由,对两种对象皆合。「你」是一个强烈的字,这个「你」并非指教会中的任何一个人,而是一个虚构的对象(interlocutor)。在此,保罗先简论神审判人的标准,然后才论受审判的对象——犹太人。

1. 神必按真理审判人(罗2:1-4)

犹太人认为自己是神的选民,是天之骄子,故极轻看外邦人,常藐视(论断)外邦人不义的行为。他们以为神只会审判外邦人,而自己必无份。

作者用「因此」(dio)(罗2:1,参1:24)作为与上文(罗1:18-32)的连接词,把神的审判从外邦人身上转到犹太人身上。保罗所要指出的乃是犹太人受神的审判,并非他们控告外邦人犯了什么罪,而是他们控告别人的,也是他们自己常犯的(罗2:1的「行」字原文是prasso,指习惯性的行为)。

读者中的犹太人听了1:18-32对外邦人的控告后,定有多人高呼「阿们」,这也是自义的罪。E. J. Carnell说得对,「自义的人常犯两个大错:一方面他们看不见神律法的崇高,一方面他们看不见自己生活或道德方面的低贱」69。这是「瞎眼」与「虚伪」的罪,眼瞎因为看不见自己的罪,虚伪乃因为他们论断别人的不是,自己竟然也犯了同样的过犯(参2:19-23),所以神必按真理审判他们(罗2:2)。

「真理」指真正的情况,表示神的审判必定公平无讹(参创18:25)。这里的「真理」亦可包括对神认识的亮光,神透过自然启示及特别启示,给予人有关他的多方认识,故此神便要求人要负这方面的责任。

保罗宣告神必按「真理」审判犹太人后,他用两个问题稍作小结(注意2:3-4的「么」及「呢」字),而这些问题的背后,显出神对他们的恩典,及他们受传统观念所误导:

a. 这样论断别人的人,可以逃脱神的审判吗?(罗2:3)他们以为自己是神的选民、亚伯拉罕的后裔,有神的律法,有神的优待(太3:8-9),审判必定不会临到。他们的经典有记:「虽然我们犯了滔天大罪,但神是宽容及恩慈的,必赦免我们的过犯。」(所罗门智训15:1-4)又说:「亚伯拉罕把守天堂的大门,只要是以色列人,无论他们犯了什么大罪,都让他们进去。」

b. 因此为何还要藐视神丰富的恩慈、丰富的宽容、丰富的忍耐呢(原文「丰富」一词,同时形容三个名词)?因这些皆是为引领他们悔改得救,而非审判他们,只是他们一直以为神是恩慈、宽容、忍耐的神,不会审判他的选民,其实他们大错特错了(罗2:4)。

2. 神必按行为审判人(罗2:5-11)

本段总归为一大主题,即神审判人是以人的行为作准绳,但在详论下可再分三细则,而每细则是针对犹太人自我蒙蔽的虚假,故每细则实是对犹太人的一大打击。

a. 第一细则(罗2:5-6)——接着保罗直接责难犹太人,说他们刚硬,不肯悔改(罗2:5上),为己「积蓄」(原文thesaurizo,意「积财」,英文的thesaurus字源自此)忿怒,这忿怒在公义审判的日子便倾倒下来(罗2:5下)。保罗谓神审判人是按行为报应他们(罗2:6),但这并不与上文之靠信得救有抵触。据下文(罗2:7-10)所提示,这是指悔改的行为(参弗2:10),如E. F. Harrison说:「永生的赐给,非按照人的行为作标准,却以行为彰显对神的信心与盼望。」70

保罗在此指出行为非身分或权利,是神审判的标准,报应人的原则。对犹太人来说,又是当头棒喝,因为他们满以为自己有好行为,将来天国定有份。

b. 第二细则(罗2:7-10)——作者将人永远的报应分为两类(以men⋯de〔2:7-8〕表达),一类是神以永生回报那些恒心行善,及寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的人(罗2:7「之福」一字原文没有,是补字,可换为「之神」,因为荣耀、尊贵和不能朽坏全是描绘神的词汇,如1:23称神为不能朽坏的神)。另一类是神反以忿怒、恼恨、患难、困苦(指末日审判)加给作恶的人(罗2:9)。作恶的人有三大特征:结党(原文指反抗神)、不服真理、反顺从不义(罗2:8)。

在此,保罗又再当头一棒地打在犹太人头上,他在上文指出救恩先是犹太人,后是外邦人,如今审判也是先是犹太人,后是外邦人(罗2:9)。这样犹太人自大的民族优越感便被砸得粉碎。可是保罗也说神的报酬——荣耀、尊贵、平安——喻福音的祝福,也是先赐给犹太人,后是外邦人(罗2:10)。

c. 第三细则(罗2:11)——此段以神的本性为结束。他不偏待人,他施予的救恩与审判,也是犹太与外邦不分彼此,人人有份,犹太人在救恩历史上虽然优先,但在招惹的审判上却没有豁免之恩。此处保罗再次疾呼,盼犹太读者急速悔改归向神。

在此保罗也暗示了一些犹太人传统上的错误,他们以为自己有神选召他们的权利,具神选民的身分,他们的永生是必享的。但保罗详述分析行善的与行恶的报应如何,使他们有所警惕。这是犹太人最恼怒的地方,他们有律法,竟然受不到它的保护,反受律法的箝制,这是下一步保罗所要阐释的。

3. 神必按律法审判人(罗2:12-13)

上文既说神不偏待人,包括他的审判,那么神赐给犹太人的律法是否便无功效?那些没有律法的外邦人怎么办呢?作者于此简略作答(对第一个问题的详答在2:17-3:8;对第二个问题的详答在2:14-15):

a. 律法与外邦人(罗2:12上)——没有律法而犯罪的外邦人,不需伏在律法下灭亡。这里虽说律法与外邦人毫无关系,然而没有律法的外邦人犯了罪,依然会灭亡,但不是因犯了律法而灭亡,而是因犯了神的道德律而灭亡(参2:14)。

b. 律法与犹太人(罗2:12下-13)——在律法下的犹太人犯了罪,必按律法而受审判(罗2:12下-13)。犹太人是在律法之下,所以他们犯了罪,就当受律法的制裁。「因为」(gar,2:13首字,中漏译)律法对犹太人的要求是「行」(遵守)而非「听」(罗2:13上);听律法不能产生义,故无效;行律法可产生义,免去审判。保罗在此很有技巧地指出,律法的赐给是让人遵行的,而不是享有的(如听)。犹太人误以为有了律法便如同有了保障,神就不会审判他们。保罗于此指出「听律法」只产生受审,毫无「义」可言,只有「行律法」才能称义(罗2:13下)。「称义」(在此首次出现)于此不是指因信称义那类的称义,而是指人在神面前有个「正确」、「对」的关系,若与2:7的「行善」合并看,表示人在神面前有善行,那就证明他和神的关系是正确的。

4. 神必按良心审判人(罗2:14-15)

上文提及外邦人不在律法下,故不需受律法的管制,然而他们却受另一个律法所管辖,那是良心的律法。保罗从两方面辩论:

a. 律法与外邦人(罗2:14-15上)——保罗指出外邦人若能顺应本性行律法的要求,虽然他们「没有律法」(指不在律法下),然而「自己就是自己的律法」(罗2:14),律法的效能就成为他们的享有品。因为律法的本意是要人行善、好公义、施怜悯、存谦卑的心(弥6:8)、凡事彼此相爱(罗13:8),这就是「行律法了」。

J. Murray说,外邦人只能满足律法内所指伦理方面的要求,至于宗教礼仪方面,他们一概不需负责71。犹太拉比传说,亚伯拉罕已行律法经年,至摩西时代神才将律法颁给以色列人72。可见在没有律法前,人亦可「行律法」的。顺本性乃顺着他们本性的道德律而行。世人的律差异颇大,因这与他们的地理风俗传统有关,但这不能否认世人的律没有相同之处,这样律法的功用就如同刻在他们心里(罗2:15上)。

b. 良心与外邦人(罗2:15中)——外邦人不受律法的管制,但他们仍然犯罪,故此他们需受良心律的制裁。这良心代律法作见证,他们「是非之心」(suneideseos,由「共同」与「知道」二字组成)也认为这是(律法的要求)对的(同作见证),并且他们的「思念」(logismon,英文字logic由此而生),即理智律(罗2:15下),也能助他们决定是非(道德律的术语)。「互相较量」是拟人法的应用,是良心与理智(中文「良知」)两件事在较量、辩论、断定谁是谁非。良心律也是律法功用的一部份,故律法的功用也显出良心的功用。

5. 神必按福音审判人(罗2:16)

2:16与上文(罗2:1-15)的关系也是释经家的另一困扰,因此很多人便运用不同的标点符号作解释(如NIV、ICC)。可是此段可作上文的总结,亦可单独而论。笔者认为,用单独而论之法较符合主题(如A. Johnson、H. A. Hoyt),即谓神在审判日时的审判,皆以福音为最后、最终、最绝对的准绳。作者论审判原则时,从三方面着手:

a. 神审判的媒介(罗2:16上)——犹太人承认神是他们的判官(参创18:25;申1:17;诗50:6;94:2;赛33:22),但他们不承认耶稣有权审判他们,故当耶稣在地上宣告他有审判之权时,犹太人就揪住他,认为他说了亵渎的话。如今保罗说神的儿子耶稣基督乃是审判日的判官,此点,主在世时早已明告(参约5:27、30;太25:31-46,伪经以诺书45-46章亦宣告弥赛亚乃最后审判的判官),审判世人是他将来的工作(参太3:11)。

b. 神审判的态度(罗2:16中))——神的审判是非常详尽谨慎的,他不但审判人外表的行为,更寻索人行为背后的动机、存心、那些隐秘不可告人的思念及行为(参撒上16:7;诗139:1-2;耶17:10)。人可以骗人,可以在法庭内发假誓,但人逃不掉神「目光如炬」、「明察秋毫」的眼光(参太6:4、6、18;启1:14),因他是按「真理」(罗2:2)审判人的。

c. 神审判的准则(罗2:16下)——一切的审判皆以福音为最终的权威,福音是神的真理,福音指出人性的败坏,福音满足律法的要求,福音成就旧约的应许,福音应验旧约的预言,福音是世人的需要,古今中外,最终结的审判必以福音为最终的法令。

B. 神审判犹太人的原因(罗2:17-3:8)

保罗列举神审判世人的原则后,便将笔锋转至犹太人身上,他们也同样要受神的审判,不能逃脱(罗2:3),其因有三(整段似是2:13的诠释):

1. 知法犯法(罗2:17-24)

你称为犹太人,又倚靠律法,且指着神夸口;既从律法中受了教训,就晓得神的旨意,也能分别是非(或译:也喜爱那美好的事);又深信自己是给瞎子领路的,是黑暗中人的光,是蠢笨人的师傅,是小孩子的先生,在律法上有知识和真理的模范。你既是教导别人,还不教导自己吗?你讲说人不可偷窃,自己还偷窃吗?你说人不可奸淫,自己还奸淫吗?你厌恶偶像,自己还偷窃庙中之物吗?你指着律法夸口,自己倒犯律法、玷辱神吗?神的名在外邦人中,因你们受了亵渎,正如经上所记的。

a. 他们的律法(罗2:17-24)

作者先褒扬他们从律法得来的优越权利,再指责他们在这些事上的失败。他们的十大特权为:

(1)有选民的名称(罗2:17上)——严格说来犹太人有三个互用名称:「犹太人」(Jew=Judahite)指在国族方面言(首用参王下16:6);「希伯来」(Hebrew)指语言方面言;「以色列」(Israelite)指与神立约的关系言。此处保罗直呼他们为「犹太人」,指出他们与别国不同,这是他们特有的身分,是与生俱来的。

(2)依靠律法(罗2:17中)——在保罗时期,犹太教对律法的尊崇,较对神有过之而无不及。律法是他们的依靠及后盾,有了律法,他们便以为前途安枕无忧,不会遭受神的审判,因此逐渐忘却了依靠那赐律法的神。犹太法典他勒目更指出,只要遵守律法(五经),便如同遵守神一切的诫命73。先知弥迦在弥3:11-12的斥责正与他们吻合。

(3)指着神夸口(罗2:17下)——犹太人以他们有神而夸口,这原是合宜的,夸耀颂赞神是以色列敬拜时的高潮(参赛45:25;耶9:24;另参林前1:31;林后10:17),可是由此他们生出骄傲,轻看外邦人,视他们为无神者、是该下地狱的人。

(4)从律法中受教训(罗2:18上)——这是指在家庭里的宗教教育,或在会堂内的宗教教育,此外,在圣殿内亦经常有(尤是在节令时,参路2:46;约8:2)的宗教教育。这些特权,外邦人只有羡慕而不能参与(参利10:11;申24:8,30:10;尼8:8)。

(5)晓得神的旨意(罗2:18下)——律法乃是神的心意,律法的要求,乃显出神的要求,这是他们该晓得的。律法的功用乃使人能分别是非,择善而从,有道德伦理分辨之能力。从他们钻牛角尖的问题,便知道他们在这方面的繁琐(参可7:1-23)。

(6)给瞎子领路(罗2:19上)——犹太人认为律法家是给瞎子领路的人(参太15:14,23:16、24),有属世与属灵的才干。

⑺是黑暗中人的光(罗2:19下)——有属灵领导的才能,尤指向外人作「世界之光」。犹太传说,当犹太人带领外邦人入教后,便向他们宣告他们已从黑暗转向光明了。

(8)是愚笨人的师傅(罗2:20上)——超越其它民族,「愚笨人」多指外邦人。

(9)是小孩子的先生(罗2:20中)——他们有良好的教育,能成为「小孩子」(喻没教育的)的导师。

(10)有知识和真理的模范(罗2:20下)——律法是真知识,是真理的「化身」,他们在这方面成为多人的「模范」(morphosin,指由内而外的样式)。若说外邦人缺此而遭天谴,那么犹太人更甚,他们更无可推诿了(参2:1)。

以上均显出犹太人拥有比别人优越的权利,他们应在实行上自豪,可惜他们只在头衔上自傲。他们是天之骄子,只是他们陷在自我陶醉的光景里,看不起外邦人,把他们视为无名小卒、毫无依靠、不晓神旨、不能辨善恶、是瞎子、是黑暗中之人、是愚笨人、是小孩子、没知识和真理、是地狱之火的燃料。因此他们的特权也是他们的丧权,他们从恩典中堕落了。

b. 他们的犯法(:-)

作者先提及他们的优越后,便以数个极机智的问题斥责他们(注意五个「么」字,原文却只有四个)。这段以「所以」(oun,2:21,中漏译)为始,显然本段为上文(罗2:17-20)的结语,Sanday&Headlam谓,本段正是回答2:1的「你就是这人」74

(1)第一个问题(罗2:21上)——他们能教导别人,却不能自教,能说不能行,是假冒为善的行为(参诗50:16-21;太23:3)。

(2)第二个问题(罗2:21下)——偷窃是犹太人所不齿的,如今他们教人不可偷窃,自己却经常行之,有拉比背景的保罗必甚熟谙犹太人言行不一的生活。

(3)第三个问题(罗2:22上)——他们诫奸淫而自己却行之。他们的律法很严厉的对付犯奸淫者,犯者必遭石头打死(参约8:5)。M. R. Vincent谓,他勒目记载有三大著名拉比曾被控告犯此淫行75

(4)第四个问题(罗2:22下)——他们厌恶偶像却为利而偷窃庙中之物。关于此点奇怪的罪行,学者们亦不甚解,因为缺乏外证,解说有下:有将此罪行作偷窃外邦人的庙物(如Godet、Murray、Kasemann、Dunn、A. T. Robertson、鲍会园);有将之解作亵渎神之意(如C. Hodge、Barrett)。最后之解释似最合理。

保罗以四个问题直斥他们知法犯法,他们的行为与外邦人有何差别!作者在此暂作一小结后,再转向另一方面的斥责。此小结(罗2:23-24)可分两点:

(1)他们所作的一切皆打着律法的旗号,实质上却是玷辱神(罗2:23应作惊奇感叹句号,如NEB、JB,而非问号,如和合本、KJV、NASB、RSV、NIV、TEV,因文法构造上的转变)76

(2)他们所作正如旧约的宣言(参赛52:5;结36:20)(罗2:24)。保罗最后引用旧约作为总结,是极为贴切的。犹太人极轻看外邦人,现今如旧约的宣言般,他们因不能遵守律法,反而受外邦人之轻看。犹太人读到此点,应感赧然!2. 只守仪文(罗2:25-29)

你若是行律法的,割礼固然于你有益;若是犯律法的,你的割礼就算不得割礼。所以那未受割礼的,若遵守律法的条例,他虽然未受割礼,岂不算是有割礼吗?而且那本来未受割礼的,若能全守律法,岂不是要审判你这有仪文和割礼竟犯律法的人吗?因为外面作犹太人的,不是真犹太人;外面肉身的割礼,也不是真割礼。惟有里面作的,才是真犹太人;真割礼也是心里的,在乎灵,不在乎仪文。这人的称赞不是从人来的,乃是从神来的。

a. 割礼的价值(罗2:25-27)

犹太人认为割礼是重要的,与律法等量齐观。「割礼」本是亚伯拉罕与神立约的一个外证(参创17:10),本身没有任何特别内蕴的功用。犹太人世世代代遵行,以示他们对此约的信奉。可是日子久了,他们把割礼只作外在的仪文,而忘却了其属灵的实际,甚至将其作为救恩的标准。甚至在犹太人的他勒目中亦说,「外邦人若全守律法而无割礼,律法对他毫无功用」77。又有拉比说,「割礼可代表遵守一切的诫命」78。他勒目某段又说,亚伯拉罕坐在地狱门前察看,凡有割礼者,便不用进去79。可是保罗在此说明,行律法者,其割礼固然有益(罗2:25上),若犯了律法,其割礼也全无功用了(罗2:25下)。

所以那些未受割礼者(指外邦人而非外邦信徒),若能遵守律法的「条例」(指律法的道德部份),也能算有割礼了(罗2:26),而且他们能因全守律法(「全守」原文telousa,指达到目的之意;犹太人不能全守律法,外邦人更不能,故此乃指达到目的或满足其精义之意也),甚至还可以审判(论断)那虽有割礼、仪文但犯了律法的犹太人(罗2:21,参太12:41-42)。保罗于此不是轻看割礼,他只郑重地指出,割礼与律法是分不开的,因割礼是律法的一部份。割礼的价值,在乎律法的遵守,而不在乎其本身。

b. 割礼的真义(罗2:28-29)

在上文,保罗指出割礼真正价值与守律法是分不开的,可是割礼的真义何在?保罗用一个「因为」(gar,2:28)来引介他的回答:

(1)真正的犹太人(罗2:28)——真犹太人并不只是外表是犹太人,且只有肉身的割礼,而无其实际,这是虚有其表。犹太人以他们是亚伯拉罕的后裔自豪,而忘记何谓真正的犹太人(参约8:39-40)。他们与亚伯拉罕只有肉身的关系(后裔),而无属灵的关系,这并非真犹太人(参罗9:6-7)。

(2)真正的割礼(罗2:29)——真犹太人的行为是从里面作出来的,是从心发出的,是为心的割礼(罗2:29上,参西2:11;加6:15)。割礼是内心对神的信念(参申30:6),真正的割礼强调心灵方面,是圣灵的割礼(腓3:3),而非仪文的割礼(罗2:29中,参林后3:6),是指悔改的割礼(耶4:4)。

属灵的割礼在旧约神学内已是一个特色(参申10:16;耶4:4,9:25-26;结44:7;另徒7:51;罗4:11)。D. Moo谓,2:29的「仪文」与「灵」代表两个时代,仪文代表过去的、旧约的;灵代表新临的、新约的。故此只有「灵的割礼」才有真正的意义80

一个真正的犹太人,真正有割礼的人,他不会夸赞其名字、身分、国籍、宗教、割礼,而是向神表明他的信靠,这样的人才得着神的称赞(喻得救,2:29下,「称赞」字根与「犹太」同意,参创29:35,49:8)。

3. 徒受圣言(罗3:1-8)

这样说来,犹太人有什么长处?割礼有什么益处呢?凡事大有好处:第一是神的圣言交托他们。即便有不信的,这有何妨呢?难道他们的不信就废掉神的信吗?断乎不能!不如说,神是真实的,人都是虚谎的。如经上所记:

你责备人的时候,显为公义;

被人议论的时候,可以得胜。

我且照着人的常话说,我们的不义若显出神的义来,我们可以怎么说呢?神降怒,是他不义吗?断乎不是!若是这样,神怎能审判世界呢?若神的真实,因我的虚谎越发显出他的荣耀,为甚为我还受审判,好像罪人呢?为什么不说,我们可以作恶以成善呢?这是毁谤我们的人说我们有这话。这等人定罪是该当的。

犹太人在律法上和知识上知法犯法,在割礼上亦只有外表的标记,在领受神恩上又徒受恩典,枉享权益。于此保罗最后引证犹太人不能逃脱神的忿怒。

据上文所论,割礼(若缺乏遵守律法为支持)便毫无用处,甚至连作犹太人也不如外邦人。保罗预料犹太人会在此方面反对他的论述,故此他便以三个回答与读者申辩,这种对谈的方式是犹太人善用的,称为diatribe(即假想某些读者在面前对话),而与他们展开辩论(另有说是保罗在对己说话,自问自答,如J. D. G. Dunn)。

a. 第一回答(罗3:1-2)

「所以」(oun,3:1,中漏译)接引上文的思辩,犹太人的属灵处境与外邦人无异,那么作犹太人有何好处,割礼有何益处?非仅无任何的权益,还负担累累,责任重大,真有不作还好的感慨!保罗深怕他们过于轻看自己的身分,便立刻指出他们「在各方面有很多好处」(罗3:1,中译「凡事大有好处」)。

「好处」(原文peritomes)意「格外之好」,包括自然启示(罗1:19-20)、或伦理道德律(罗2:14-17)及其它的启示81,「因为」(gar,3:2,中漏译)「第一」(proton,意「最主要的」)是神的圣言交托他们。保罗深知犹太人有很多的权益(如9:4-5),但他选此点是有特别的用意。

「圣言」(logia)是一个甚奇特的字(参申4:8;诗147:19、20),字根意「说话」,不少学者对「圣言」作不同的解释:有将之解作全部旧约(如Barrett、Murray、Arndt、Gingrich),或单指律法;亦有将之作有关弥赛亚的预言(如C. Hodge、A. F. Johnson);更有说是指神特别的启示(如Zahn、Shedd、S. L. Johnson)。但在古典希腊文里,此字形容「神明的言语」(divineword),尤其是那些传统的神明记录。犹太学者把它借用在形容神的言语,及神的仆人传授下来的言语记录,亦即全部旧约及律法82。故此,犹太人对「圣言」具有特殊的尊敬及服从。保罗将之视如「耶和华如此说」,是犹太人信仰与生活中无上的权威。此圣言「交托」(episteuthesan teuthesan,意「教导」,强调接受的重要)他们,所以他们便该如管家般地在圣言的教导上尽职。

b. 第二回答(罗3:3-4)

这是来自上文(罗3:2)的一个反应,既然神将圣言交托了他们,但在他们当中有很多不信的,如此是否便将神的圣言作废吗?保罗分二方面作答:

(1)神信实不可废(罗3:3-4上)——人的不信不能「废掉」(kalargesei,意「使不生效」,如罗6:6;林前15:24;加3:17)神的信实(此点详论是罗9-11章的中心)。人的不信是不要紧的(「何妨」,指对神的信实而言),因为神是信实的(罗3:3)。保罗意指人虽不信,但不能使神的信实停顿不工作,这是「断乎不可」的事(「断乎不可」乃一极强烈之词,在新约共出现十五次,保罗用了十四次,在罗马书有十次),「反应该说」(ginestho de,中译「不如说」)神是真实,而人「却」(de)是虚谎的(罗3:4上)。

(2)圣经的引证(罗3:4下)——作者一面以此逻辑反驳他们,一面引用旧约(诗51:4)为旁证,指出神的责备(原文是「审判」)是公义的,被人论断时(「议论」,参2:1)也被判为胜(法庭术语,被动式动词,如Vulgate、LXX、ICC;和合本却以主动式译出)。保罗视神的审判如被石蕊试纸检验,他审判的公义便被人证明为真实,他的案件得着胜利83

c. 第三回答(罗3:5-8)

接续上文的对话,保罗说他用「人的常话」(罗3:5上)回答。

「人的常话」主要有三个解释:是一句犹太拉比专用词句,是拉比为自己所说的话而作辩护(如D. Daune);是按着人的逻辑理论之法(如S. L. Johnson);是按照普通人领悟或处理世事之法(参林前9:8;加3:15;罗6:19)(如D. Moo)。此三种意见均可接受。

随即他用四句推论式假设的问题自问自答:

(1)「若」(ei)人的不义反显出神的公义,那么人便可多犯罪;神也不应降罚于罪上,否则反显出神的不义了(罗3:5)。他自发一问题,又以一个「断乎不可」,斩钉截铁的否定之(罗3:6上)。

(2)「若」(ei)神这样行,他怎能审判世界,意说神失去审判世界之权柄(罗3:6下)。

(3)「若」(ei)神真的审判人的虚谎为要显出他的荣耀(公义),那么人(包括作者)便不该受审判了,因这样便显出神的不义来(罗3:7)。

(4)若(此处虽缺ei,作者仍以问句法表达其论点,语调仍可作假定式问句)84毁谤者称保罗曾说「作恶显善」(「说我们有这话」,这种不道德的毁谤,保罗也不屑作答),这等人将来受的审判是公道的(罗3:8)(因故意妄解神的恩典与审判,如5:20)。

四、全地人的罪(罗3:9-20)

至此为止,保罗把世上的两种人,即没有神圣言的外邦人及有神圣言的犹太人,全圈入神公义忿怒的审判下,若还有「漏网之鱼」,作者如今已全数捕获,他把全地的人都置于神的审判之下,无人能逃脱。

此段思想似仍针对犹太漏网之徒,但可能亦有特别的外邦人在内,而此段亦可作以上(罗1:18-3:8)的总结。

Alva J. McClain说:「这是一个森严法庭的情景,法官先有控诉(罗3:9),罪人罪状的陈述(罗3:10-18),罪案判决(罗3:19-20),世人的提审,没有辩方律师或证人,全地缄默,俯首认罪。」85于是保罗分两方面力证全地人皆犯了滔天大罪,静候神的判罚:他先从圣经的判决中印证人的罪(罗3:9-18);再以律法之目的申证人的判罪(罗3:19-20),使人无话可说。

A. 圣经的判语(罗3:9-18)

这却怎么样呢?我们比他们强吗?决不是的!因我们已经证明:犹太人和希腊人都在罪恶之下。就如经上所记:

没有义人,连一个也没有。没有明白的;

没有寻求神的;

都是偏离正路,

一同变为无用。

没有行善的,连一个也没有。

他们的喉咙是敞开的坟墓;

他们用舌头弄诡诈,

嘴唇里有虺蛇的毒气,

满口是咒骂苦毒。

杀人流血,

他们的脚飞跑,

所经过的路便行残害暴虐的事。

平安的路,他们未曾知道;

他们眼中不怕神。

在犹太人方面,他们不可反对圣经的判决,或律法对他们的要求,亦无法抵赖对律法的亏欠。对外邦人而言,圣经的指控亦能用在他们的身上。

1. 导言(罗3:9)

「所以」(oun,3:9首字,中漏译)将上文引接过来,保罗的控诉意犹未尽,他续说:「所以这样我们比他们强吗?」(罗3:9上)「比⋯强」(proechometha,此字在新约仅此出现,意「更荣美」或「更优越」)此动词的语态是学者们争议之处,意见有三:

(1)作自身语态,意说:「我们本身比他们更强吗?」(如Godet、Murray)。

(2)作被动语态(如Weymouth、Lightfoot、ICC、RSV),可译作「我们被他们强过吗?」(如S. L. Johnson、Cranfield、NIV、TEV、Vulgate、Gifford、E. F. Harrson、Barrett、和合本)。

(3)作主动语态,可译作「我们自己更强过他们吗?」。

笔者认为以主动词为正确,因上文(罗3:1-8)特论圣言是犹太人最优胜之点,然而犹太人会过度引以为荣而自傲,保罗于下文(罗3:9)回答「决不会的」,因外邦与犹太同在罪恶之下。

保罗意说犹太人从神处获得甚多「优惠」,是否因此便胜过外邦人?他自问自答「完全不是」(罗3:9下),因为他说他已「证明」(原文proetiasametha,应译作「控告」、「入罪」,如S. L. Johnson)犹太人与外邦人不分彼此,无人能超越对方,两者皆伏在罪恶之下(罗3:9下)。于是他从诗篇及以赛亚书引用六段组合经文(罗3:10-18)支持其论证:即全地的人都在罪恶之下,受罪的势力所辖制,全是罪人,不需犯罪也是罪人,故此有罪的性情、罪的行为、犯罪力量、罪的控告、罪的痛苦、罪的刑罚、罪的结果——死亡。A. Edersheim谓,将一大堆经文串连起来作教材,是犹太拉比在教学时惯用的方法,称作charaz(意「一串珠」)86,保罗于此运用自如。

2. 人本性的罪(罗3:10-12)

在此保罗指出人本性上的败坏,他用五个反面的证据指出:(1)没有义人(罗3:10;参诗14:3);(2)没有明白神的(罗3:11上;参诗14:2上,53:3上),是指心智上(mental);(3)没有寻求神的(罗3:11下,参诗14:2下,53:3下),是指灵性上(spiritual);(4)没行正路的(都是偏离正路的,3:12上;参诗14:3,53:4),指道德上(moral);(5)不中用的(一同变为无用的,3:12中),指性格上(character);(6)没有行善的(罗3:12下),乏善可陈,如奶变酸了、果子腐烂了(此句可作以上反面的结论)。

3. 人言语的罪(罗3:13-14)

人本性上远离神,言语上定顶撞神(参诗12:34),他们的言语是:敞开坟墓的喉咙(罗3:13上;参诗5:9上);诡诈的舌头(罗3:13中,参诗5:9中,原文指习惯性的诡诈);毒气的嘴唇(罗3:13下;参诗139:4,140:3);满口毒咒(罗3:14;参诗10:7,指对神及对人方面,此句可作以上正面的结论)。

4. 人行为的罪(罗3:15-18)

言语乃行为的前奏,人在行为上的罪极为惊人。保罗在此借用赛59:7-8描绘他们的罪状,从这些经文的引用,可见保罗对旧约的经节,有些是直接地背诵,有些只用其概意87:(1)杀人流血,逃之夭夭(罗3:15);(2)在逃捕时所到之处,更凶残暴虐(罗3:16)。亡命时到处流浪飘泊,不晓得哪里有平安的路(罗3:17)。人的本性、言语、行为等,没有一点良善,归根结底,全因「他们眼中不怕神」(罗3:18;参诗36:1)。

喉、舌、唇、口、脚等皆征用来描述人的败坏,如今眼也用上了,代表某方面之描绘。眼是全身之宝,而目中无神正是万恶之本,故3:18可说是人败坏的基因。圣经最中心之教训乃「敬畏耶和华,乃是万福之端;藐视耶和华,乃是万恶之源」。

上文(罗3:9-18)并非指每人皆触犯了所提到的各样罪行,可是在人类生活的范畴中,这是人性的特征,没有人能逃出罪的管辖。

B. 律法的目的(罗3:19-20)

我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的,好塞住各人的口,叫普世的人都伏在神审判之下。所以凡有血气的,没有一个因行律法能在神面前称义,因为律法本是叫人知罪。

犹太人看了上文圣经的判语后,内心顿呼阿们,因他们认为那是向外邦人说的,与他们毫无关系。故此保罗在此段极有技巧地借助律法的目的(律法广义指全部旧约,狭义指五经;若是为要揭露人的罪性及可恶的罪行,那是广义的用途了)指出他们罪行,于此保罗描述律法之目的有二:

1. 叫人伏罪(罗3:19)

保罗特在此向犹太人说,故用「我们」及说「对律法以下之人说的」(罗3:19上)。因犹太人常不把自己算在犯罪的人之内,所以保罗借用律法的要求,叫人无话可说(「好塞住各人的口」,3:19中),不但叫犹太人伏罪,也叫普世的人「伏判」(罗3:19下)。律法时期开始以来,普世的人便按律法的标准及要求而受判,虽然外邦人未知晓律法,但律法(如上文所论)也有道德律的要求,叫外邦人也同样伏判。或可说犹太人是一代表性的个案、样本(testcase),代表整个人类,他们辜负神赐恩甚多,假若他们失败,全人类也会失败;这是一个「由大而小」(from greater to lesser)的辩论方式88。S. L. Johnson设喻说,要测验湖水的洁净与否,不需取全部湖水去化验室检验,只要一部份的样本便足够了89

2. 叫人知罪(罗3:20)

保罗在此作结语,他以「故此」(dioti)(非中译「所以」)作结论性的解释,世人无一能因行律法而得律法的义(罗3:20上),因律法本来非赐救恩,而是叫人知罪(罗3:20下),叫人知道,拦阻人行律法的乃是人有罪的缘故。律法不是犹太人的靠山、盾牌或推诿的借口,律法之目的乃是叫他们知道不能行律法的因由何在。律法表面看来严峻苛刻,不徇情面,然而若神不如此作,人就不能转向真神求恩赦,因世人会诸多推诿,不负责任,也不能清楚认识自己的庐山真相,和在神面前那赤身露体、满身羞耻的丑态。律法叫人眼看罪污,但不能洗洁其污,惟有基督的血才能洁净人的罪垢(参来1:3,9:14)。


55C. K. Barrett, p. 35.

56H. C. G. Moule, p. 58.

57G. C. Berkouwer, p. 384.

58S. L. Johnson, p. 66.

59语出H. Schiller,引自D. Moo,页101。

60Sanday&Headlam, p. 42.

61J. Murray I, p. 40.

62共参R. C. Trench p. 8; H. Cremer; p. 281; K. S. Wuest, pp. 30-31.

63D. Moo, p. 106、123.

64F. Godet, p. 173.

65E. F. Harrison, pp. 23-24.

66W. Barday, pp. 23-25.

67R. Earle, p. 139.

68D. Moo, p. 124.

69E. J. Carnell, p. 202.

70E. F. Harrison, p. 29.

71J. Murray I, p. 73.

72E. F. Harrison, p. 31.

73H. A. Hoyt, p. 48.

74Sanday&Headlam, p. 66.

75M. R. Vincent, p. 677.

76E. F. Gifford p. 77; D. Moo, p. 165.

77引自Sanday&Headlam, p. 59.

78引自Vaughan&Corley, p. 36.

79引自H. A. Hoyt, p. 49.

80D. Moo, p. 175.

81W. G. T. Shedd, p. 62.

82共参E. F. Harrison, p. 35; J. Denney, p. 603; Sanday&Headlam, p. 70.

83Sanday&Headlam, p. 72.

84J. Murray I, p. 97表同感。

85A. J. McClain, p. 92; A. J. McClain, p. 20.

86A. Edersheim, p. 449.

87C. H. Dodd, p. 48.

88D. Moo, p. 206; 另参E. F. Harrison, p. 40.

89S. L. Johnson, p. 170.