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從約拿書四章 2 節看經文本如何相互參照與解釋

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約拿是一位成功的先知,但他對神發出悲痛的抱怨,似乎是一種不相稱的反應。他說:耶和華啊,我在本國的時候,豈不是這樣說嗎?我知道你是有恩典、有憐憫的神,不輕易發怒,有豐盛的慈愛,並且後悔不降所說的災,所以我急速逃往他施去(拿四2 1 約拿的宣佈,跟舊約一些地方所表達神嚴厲的屬性不同;舊約中對神普遍的觀念是神要求人完全順服,否則就要面對嚴重的審判;這點跟新約對神的描述也不一樣。而約拿對神顯然有另一種見解。

若要問約拿怎麼會有這樣的信念,答案就在眼前。約拿是一連串聖經真理啟示的領受者,這些啟示表明耶和華不僅是一位用聖潔和公義管理世界的神,祂也是一位有恩典、有憐憫的神,伴隨著祂的,就是忍耐和寬宏的屬性。祂伸手幫助貧乏的人,並期望人得到最好的。因此,約拿能夠理解並對早已認識的啟示作出回應。

約拿的個案,凸顯聖經作者利用較早期的聖經文本,是一個當時已有的事實。新約作者大量選用舊約經文,是近期新約多冊經文註釋中,也直接、間接有所討論的。2

我們必須留意,在約拿書中,後期的舊約作者借用了早期的資料來源。就如比爾(Beale)和卡森(Carson)所言:「在舊約裡使用舊約」。因此,馬森(Mason)稱之為「內在聖經註釋」,他指出:「顧名思義,這種方法本身所顯示的是重新使用、重新解釋、重新應用早期舊約的文本」。

舊約中互相參照引用舊約經文的例子

在舊約的先知書中,可以看到許多使用前期資料的例子。其中一個例子就是西番雅使用約珥的資料,如下表所示:

事件

西番雅一1418

約珥書 111

耶和華的日子臨近

14

1

大日子

14

11

是黑暗幽冥的日子

15

2

密雲烏黑的日子

15

2

是吹角吶喊的日子

16

1

這地的一切居民

18

1

值得注意的是,西番雅書使用的詞彙,也可在約珥書中找到:

14節「臨近」 (參珥一15,二,三14[HB 4:14]—「臨近/將到」) ;「大日」 (參珥二11,二31[HB 3:4] ——大而可畏的日子)

15節「黑暗」 (參珥二231[HB4]) 「幽冥」 (參珥二2) ;「密雲」 (參珥二2) ;「烏黑」 (參珥二2)

16節「吹角」 (參珥二115)

18節「這地的一切居民」 (參珥二1,「國中的居民」)

西番雅書使用的題材、主題和詞彙,明顯是依賴約珥的預言。而且像其他較後期的作者一樣,西番雅將早期先知約珥的預言擴展了。

同樣,何西阿書六章6節似乎是引用撒母耳的聲明(撒上十五2223):「以色列昏亂的信仰,與及已死的傳統得不到神的喜悅。」若將兩卷書並排,關係是顯而易見的:

撒上十五2223

何西阿六6

耶和華喜悅獻祭嗎?

我喜愛良善

燔祭和平安祭

不喜愛祭祀

豈如喜悅人聽從他的話呢?

我喜愛認識神

聽命勝於

勝於人獻全燔祭,聽命勝於

獻祭

公羊的油脂

在這種情況下,神學原則成為宗教實踐的基礎,即何西阿所揭示神的預言。 「平安祭」和 「燔祭」 一詞同時出現在這兩個段落,其中一段涉及撒母耳斥責掃羅的不順服,另一段則有關新一代以色列人的融合主義;他們假裝敬拜上帝,但在同一時間卻膜拜異邦神祇。這兩段經文皆指出信徒敬拜神的基本原則。關於撒母耳的一段,伯根(Bergen)評論:「掃羅部分的順服可能為他同時代的人所接受,但當與神的聖潔對比時,便會發現這樣絕不能滿足祂;我們對神,除非抱著絕對服從的態度,否則是不可接受的。」而何西阿書那段,伯根則認為「(神)從來沒有以他們(以色列人)的獻祭本身為目的,獻祭只是讓他們表達真正的懺悔,並向主及聖道作出承諾。獻祭而非出於真心,或不認識祂是唯一的真神,這樣的獻祭只是一種宗教儀式,無甚麼意義。神所盼望的,是祂子民的心和獻身的精神,不是外在的儀式(參賽11)」。

很明顯,撒母耳和何西阿文本的基要真理,都是提醒百姓要忠於神;一顆對神誠懇的心,遠較宗教儀式來得重要。獻祭是敬拜者與神真正關係的表達,而不單是一種宗教責任,更非純粹一種儀式。在何西阿書的個案中,先知用簡潔的話重申撒母耳文本既有的神學原則。

另一個熟悉的例子是但以理(但九1~2、24~27)更新耶利米(耶二十九10~14,參耶二十五11)有關被擄70年的預言。雖然但以理文本中有很多解釋和應用,常被視為有很大爭議性,但一個簡單的焦點是,但以理明顯在提供應用耶利米70年預言的補充資料。耶利米(二十五11)曾警告他的百姓說,這全地必然荒涼,令人驚駭。這些國民要服事巴比倫王七十年。「七十年滿了以後,我必因他們的罪孽刑罰巴比倫王和那國民,並迦勒底人之地。」(耶二十五12)。隨後,「當七十年巴比倫的統治滿了以後」(耶二十五10)神對於懺悔的人的應許是,祂要叫他們「末後有指望... 我必被你們尋見,我也必使你們被擄的人歸回,將你們從各國中和我所趕你們到的各處招聚了來(耶二十九11、14)。

當我們看到但以理使用耶利米的預言時(有些解釋認為是但以理的預言),因為但以理有他本身的主旨,七十年被用作七十個星期(但九24),並提供有關神的子民在大時代陷入困境的細節(25節);以及神將採用激烈的事件,把這大時代推到頂點等(2627節)。就我們的目的而言,最重要是注意到後期的作者在神的啟示下,為先前的文本提供更新的資料,以及澄清其目的、重要性,進一步闡明較早期的預言。

另一個典型修改早期文本的個案,可見耶利米使用申命記二十四14節的材料。早期的律法明文禁止離婚的婦女再婚後、若再次離婚,便不可與原來的丈夫再婚。這樣的人將構成姦淫。耶利米提醒以色列民這條律法,並將它應用到以色列人靈性上的淫亂:「人若休妻,妻離他而去,作了別人的妻,前夫豈能再收回她來?若收回她來,那地豈不是大大玷污了嗎?但你和許多親愛的行邪淫,還可以歸向我?」這是耶和華說的(耶三1)。最後,耶利米發出神憐憫與及接納子民悔改的信息:

背道的以色列啊,回來吧!我必不怒目看你們;因為我是慈愛的,我必不永遠存怒。這是耶和華說的。只要承認你的罪孽,就是你違背耶和華─你的神,在各青翠樹下向別神東奔西跑,沒有聽從我的話。這是耶和華說的(耶三1213)。

耶和華呼喚以色列民要真正悔改時,三次重複使用命令語回來罷1422節、四1)。因此,離開偶像,轉向耶和華會經歷神的憐憫,寬恕和復和。

從某種意義上說,以色列對她「丈夫」耶和華早期的愛(耶二13)已疏遠了,因她與許多假神行淫(耶二2028,三24)。因以色列靈性上的淫亂,耶和華在律法上有充分的權利去「休」祂的「妻子」以色列。她卻沒有權利要求祂的原諒和接納。

神與以色列作為丈夫和妻子的比喻,藉何西阿與他妻子歌篾的關係得著進一步的描繪。在何西阿書,我們也可以體會到申命記二十一14節的律法。事實上,「正如何西阿娶歌篾,她成為三個孩子的母親。因此,耶和華將自己比喻為以色列的丈夫,以色列是今天以色列人的母親。」雖然歌篾曾經不忠和行淫,但何西阿仍然愛她,尋找她,並把她接回。同樣,耶和華就是這樣去愛不忠及拜假神的以色列民。 「神的愛,因此勝過了起初所定的懲罰。」

在這兩個例子中,申命記律法的基本原則均應用在日後的情況。在耶利米書,肉身姦淫的規條,應用到以色列的靈性姦淫。與假神行淫,妻子以色列放棄了丈夫耶和華。因此,耶和華有權休她--以後不再把她帶回來。同樣,歌篾已經離開何西阿行淫去了;歌篾離棄何西阿,被借用來描述以色列與耶和華的關係。正如神的先知被妻子離棄,同樣神也被祂的子民離棄。

這兩個例子,均觸及申命記二十四14節律法所提出的問題。湯遜(Thompson)指出,這些後來的文本披露了律法上的漏洞:「以色列事實上並沒有特別婚約,但卻與幾位愛人行淫,歌篾也是同樣的情況。雖然丈夫沒有寫休書,但是任何一個例子也有足夠的理由離婚(見賽五十1)。」因此,儘管妻子以色列曾經不忠,但在法律上她的丈夫沒有和她離婚。此外,神以偉大的慈愛對祂所救贖的子民,並領他們進所定的約,與自己聯合(出十九26),耶和華等待以色列真正的悔改,回到祂那裡去。

由於歌篾經歷一段時間的潔淨和被丈夫重新接納,然後恢復到完全和蒙祝福的婚姻關係(何三15),因此,潔淨的以色列將有一天完全經歷與耶和華在新約裡的關係。在這兩個例子中,後來的文本給予早期文本新的亮光及應用。早期的文本不僅是一個參照點,也在特定的個案中被賦予截然不同的應用。這樣做進一步澄清和闡明有關早期文本的規條。

還有幾個文本可以印證後期的作者引用早期的文本,其中一些是相當耐人尋味的。在某些情況下,先前的文本只是被後期作者引用,並給予一個新的架構。一個很好的例子是出埃及記十五章118節的「摩西之歌」。詩篇作者在寫他的 「新曲」時(詩三十三3),很大程度上是依賴摩西的凱歌。

例如,詩篇作者歌唱神聚集「海水」(詩三十三7),令人回想摩西歌頌耶和華給以色列人開一條紅海的路(出十五8)。世上的居民被挑戰去敬畏及「懼怕」 耶和華(詩三十三8;對照出十五1416)。當提到神口中的氣(詩三十三6),令人回想出埃及記十五810節,當中描寫耶和華輕發鼻中的氣,就令海水回流,淹沒了埃及人。地上有能力的人的作為(詩三十三1517),被耶和華阻擋(1011節),喚起古埃及軍隊錯誤行動的回憶(出十五9)。對軍隊和馬匹的強調(詩三十三1617),使人想起早期埃及軍隊的無力(出十五13)。

在詩篇十八篇,大衛也引用出埃及記十五118節來讚美耶和華(參出十五2和詩十八1246;出十五8,十八15)。

約拿書四章2節的經文背景

將較早期的文本引用在新的架構中,是研究約拿書四章2節不可或缺的。文本的基礎內容,可以在出埃及記三十四67節看到。

耶和華在他面前經過並宣布:耶和華,耶和華,你是有恩典、有憐憫的神,不輕易發怒,有豐盛的慈愛和信實,恆久忠誠的愛數以千計,赦免罪孽、過犯和罪惡。但他萬不以有罪的為無罪,追討先祖的過犯自父及子直到三四代。

除了在出埃及記第二條戒律所提及神在盟約的愛和公義外(出二十46),神強調祂屬性的特質,包括憐憫、恩典、忍耐和信實(或真理,`emet)。這些特點一再被後來的作者引用。在某些情況下,頌揚神的公義和憐憫延伸到他們的子孫。因此,摩西在曠野為反叛的以色列人作中保,向耶和華說:

現在求主大顯能力,照你所說過的話說:耶和華不輕易發怒,並有豐盛的慈愛,赦免罪孽和過犯;萬不以有罪的為無罪,必追討他的罪,自父及子,直到三、四代。求你照你的大慈愛赦免這百姓的罪孽,好像你從埃及到如今常赦免他們一樣(民十四1719)

在另一處經文中,摩西挑戰人要持守神的誡命、律例、典章,藉以提醒人們神的救贖以及一個事實:耶和華你的神,祂是神,是信實的神;向愛他守他誡命的人,守約施慈愛,直到千代(申七9)。

更常見的是強調公義和憐憫的結合。例如詩篇作者強調神向所有人施行公義,同時也頌讚祂的憐憫、恩典及豐盛的慈愛。因此,祂沒有按我們的罪過待我們(詩一○三6~10)。馮格默倫(VanGemeren)指出,「雖然耶和華可能公義地因罪生氣,但祂並沒有長久責備(9節;參賽五十七16)或永遠懷怒(參見賽三13;耶二9;彌六8);祂的憤怒可能是強烈的,但祂的憐憫更大(8節;參賽五十四7~8;雅五11)」。伯滕威澤(Buttenwieser)叫我們留意詩篇作者如何借用出埃及記三十四章6至7節,也注意詩篇一○三篇9節及以賽亞書五十七章17節之間的關係。舊約提及神的愛和憐憫的特質,「一點也不是空談(雖然人們常認為是如此),卻是舊約文學一個普遍的想法」。事實上,神的公義可以被祂的良善、憐憫(詩一一六5,一四五17),或祂無限的忍耐(詩八十六15)所調節。

先知那鴻強調神賜慈的屬性不應該被濫用。雖然祂有時會因對人極大的忍耐,祂可以停止應有的懲罰(尼1721),但祂最終會公正地處理罪惡:耶和華不輕易發怒,大有能力,萬不以有罪的為無罪(鴻一3)。因公義仍然存在:耶和華本為善,在患難的日子為人的保障,並且認得那些投靠他的人(鴻一7)。

聖經作者聲稱神正面的屬性,如祂的良善,有恩典和憐憫(詩一一一4,一一二4)仍是實在的。雖然先知向人發出審判的訊息,但仍可指向耶和華極大的憐憫。因此,經過一系列蝗蟲毀滅性的攻擊,約珥認為這是指向一個更大的災禍,他引用關乎神的恩典和憐憫的啟示(出三十四67),為人民懇求,歸向耶和華─你們的神;因為祂有恩典,有憐憫,不輕易發怒,有豐盛的慈愛,並且後悔不降所說的災,也未可知。或者祂轉意後悔,留下餘福 (珥二1314)。約珥實際上提醒他的百姓,耶和華是一位有第二次機會的神。「如果他們真正悔改並降服於耶和華,將有一個活潑的盼望,就是神會再次後悔不降所說的災。」

同樣,先知彌迦(七1820)根據神在出埃及記三十四67節所啟示的屬性,向以色列展示一個盼望:神啊,有何神像你,赦免罪孽,饒恕你產業之餘民的罪過,不永遠懷怒,喜愛施恩。必再憐憫我們,將我們的罪孽踏在腳下,又將我們的一切罪投於深海。你必按古時起誓應許我們列祖的話,向雅各發誠實,向亞伯拉罕施慈愛。因此,菲什班尼(Fishbane)在這一段指出:「毫無疑問,從1819節我們可看到,先知彌迦將出埃及記三十四67節重新改編,成為一連串的盼望和感恩的說話。將舊中耶和華有憐憫和寬容的應許重新應用,為後來的日子提供了盼望的新憑證。」彌迦提到神的誠實(希伯來聖經「 信實」)和慈愛(20節),也是出自出埃及記的文本(20節)。

申命記著名的摩西之歌三十二章4節,為約拿提供更多的背景去了解神的屬性。摩西在這裡讚美神為 磐石,他的作為完全,他所行的無不公平,是誠實無偽的神,又公義,又正直。神是以色列信心、存在和力量的基石,是為他們受生之痛的神(申三十二18),是他們的保護和拯救(申三十二15;詩六十二67 [78];九十四22),是他們的供應者(詩八十一16 [17];賽四十八21),和公義的審判者(哈一12)。不僅在祂身上,也在祂的作為上,祂是絕對完美的。摩西特別列出了以下屬性:公平,誠實,公義和信實。雖然出埃及記三十四章67節,只有其中一種屬性,但與申命記三十二章4節總體進程是相同的。摩西選用同義詞`ĕmûnāh,而非出埃及記三十四章6節的`emet(兩者均可譯為「誠實」) 。這兩段有關的詞語,均與公義和公正,以及誠信的概念聯繫在一起。正如莫伯利(Moberly)指出,「這裡的重點是,耶和華對以色列的忠誠,是與強烈的道德操守結合,是不會鬆懈或放棄的……效法神是舊約道德的基本規範(實際上是全本聖經):因為耶和華是怎樣,以色列也應該是怎樣。」

在摩西之歌中所讚頌神的屬性,如在出埃及記三十四章67節中自我啟示的神一樣,成為後來許多作者仿效的對象。當然,申命記三十二4節所提及的四方面很少同時出現,顯著的例外是詩篇三十三篇45節和一一九篇13738節。在那裡神的屬性和祂的話語均被歌頌。更多的例外,仍然是全部四種(但用`emet,而非`ĕmûnāh),再加上在申命記三十二章4節所記第五種完全的特質組合,當中均提及神的律法(詩十九79 [HB8 10])。在某些情況下,可能只會出現三個特質:公平,公義和誠實(或信實)。詩篇八十九篇1415節和一一九篇75節就是典型的例子。詩篇四十五篇的作者稱頌神的誠實,公義和正直,也極之接近(37 [HB48])。

只有兩個聖潔的素質,常會同時出現,用來描述神的屬性、話語或工作。希伯來文的「公平」與希伯來文字根的「公義」,在聖經中出現得非常頻密(如:詩九8 [HB 9]; 九十七2,一6;耶九24,十一20 。這些素質要在神的子民和國度中重現(詩三十七28,九十四15;賽三十三5;耶四2),特別是以色列的領袖(代上十八14;詩四十五612);他們當然是標誌著彌賽亞和祂的國度(耶二十三56;三十三15)。

同樣,希伯來語的誠實和公義,同時出現在神與祂子民的救贖和復和關係中(亞八8),公義和誠實(`ĕmûnāh - 撒上二十六23;哈二4;或`emet—詩四十五4 [HB 5])均與神的子民過聖潔生活有關。

出埃及記三十四章67節與申命記三十二章4節的結合,加強了它們作為後期作者使用的範例。例如,詩篇一一一篇的作者就引用這兩段經文來讚美神。因此,他在第四節引用了出埃及記三十四67節來歌頌神的恩惠和憐憫,同時在第78節引用申命記三十二章4節來指出神的誠實、公平和正直。此外,詩篇一一二篇的作者,也引用這兩段經文帶出有關誠實、恩慈、憐憫及公義的特質。同樣,何西阿也引用這兩段經文來描寫神拯救被擄子民的應許。這是一個可靠的應許,就如耶和華自己仁義、公平、正直、慈愛的屬性(何二120 [HB21-22])。

這些經文有力地表明,神在出埃及記三十四67節,以及申命記三十二章4節所啟示的屬性,是將來環境的基礎;這些特有的屬性是可以應用、闡述及表揚的。我們可以假定這些屬性已為約拿所認知,儘管他引用的只是出埃及記三十四67節。對約拿來說,神啟示的屬性對於他執行警告尼尼微悔改的任命,以及尼尼微對他的宣講所作出的回應,只是一個絆腳石。 「約拿顯然忘記了神怎樣用海洋動物帶領他悔改。他不願意見到神接受尼尼微人悔罪。約拿為神所供應的植物而憂傷[拿四68],卻不願意讓神將憐憫加給有需要的人。」

約拿有沒有積極回應神對他耐心的教導(911節)?雖然文本沒有清楚說明,但因書內記有約拿的名字,我們可以想見,這是極有可能的,約拿作為作者,詳細寫下到他的屬靈之旅,為要憐憫所有在靈性上有需要的人。因此,約拿冒險的旅途是一個違背自己的故事。神卻被顯示為一位忍耐、敬愛的主,他溫柔地讓約拿恢復他的事奉。這跡象可見於耶羅波安二世的歷史他收回以色列邊界之地,從哈馬口直到亞拉巴海,正如耶和華─以色列的神藉他僕人迦特希弗人亞米太的兒子先知約拿所說的(王下十四25)。

總結及應用

前面的研究顯示,將後期的文本與較早期的比較極有價值。不僅單獨在舊約和新約,在新約作者使用舊約時,也有很高的價值。在這兩種情況下,釋經者都能更全面地理解和感謝神啟示的話語、信息和標準。

此外,約拿所領受的教訓和神啟示的屬性,提醒我們這些相信祂的人,也同樣要活出神的屬性。彌迦因而掌握神公義標準,以及祂對信徒的憐憫:世人哪,耶和華已指示你何為善。他向你所要的是甚麼呢?只要你行公義,好憐憫,存謙卑的心,與你的神同行(彌8)。正如凱瑟(Kaiser)所指,「這段話不單只是以一種道德或敬拜去替代人類造成的宗教。這卻是責任,這責任是建基於神的屬性和恩典……。這是……一個呼召,是真正被饒恕的男女,在生活中展示他們信心實在的自然後果」。

約拿具體地表達了出埃及記十四章67節和申命記三十二章4節中神聖潔的屬性,這對今天的基督徒來說仍是真實的。因此,保羅提醒歌羅西信徒要穿上憐憫的心(西三12)。保持這樣要求是要有憐恤,這素質就是雅各(三1317)所強調的真智慧,也是耶穌一再強調的(例如,太五7,九13,十二7)。要保持這兩種品格,信徒要同時在行動(路十九42)及言語(西四6)上和氣,並要忠心(太二十三23)。

事實上,忠心是信徒經常要擁有的(提前三11),並且會表現在神的僕人身上(提前一12)。按照這美德,約翰挑戰在士每拿的信徒,你務要至死忠心,我就賜給你那生命的冠冕啟二10)。信徒有責任在任何時候都至死忠心,在場上盡心地比賽、完成路程(參林前九2427)--不僅像士每拿教會般面對困難的時候--而是要經常保持信心,這樣就帶來主的祝福和獎賞(提後四78)。

對許多基督徒來說,兩個更困難的品格素質就是寬恕和忍耐。然而,每一樣都是神對我們的囑咐。因此,保羅寫信給以弗所的信徒,並要以恩慈相待,存憐憫的心,彼此饒恕,正如神在基督裡饒恕了你們一樣(弗四32)。他還提醒哥羅西信徒,主怎樣饒恕了你們,你們也要怎樣饒恕人(西三12)。

忍耐也往往是許多人難以做到的。然而,這一個聖潔的屬性是我們所有人迫切需要的。因為神是長久忍耐,在挪亞的日子,祂容忍等待不信從的人(彼前三20)。同樣,祂延遲大審判的日子,為要拖延拯救的日子(彼後三15)。事實上,神的忍耐寬容應當可以領多人悔改(羅二4,九2224);肯定的是,因為神的忍耐寬容,信徒也應該忍耐寬容(參太十八2135)。每一位基督徒都應以神忍耐寬容的心去對所有人(帖前五14)。事實上,忍耐寬容已值得使我們回應神的呼召(弗四2;西三12),並幫助其他信徒行出這樣的信心(來六1112)。或許,保羅將所需的美德全寫在書面上,所以,你們既是神的選民,聖潔蒙愛的人,就要存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔、忍耐的心。倘若這人與那人有嫌隙,總要彼此包容,彼此饒恕 (西1213a)。

約拿的旅程,還有其他可吸取的教訓。基督徒會像約拿 「關心主人的事工」, 但卻「非常忙碌」 ,沒有花時間親近祂或留心祂的說話。因此,我們對靈命成長的追求淪為次要。我們的敬拜也淪為例行公事,就像古代以色列人一樣。然而,我們每一個人不單要順服神話語的標準,也要向祂存著最崇高的愛,並每天與祂同行。

同樣,宣教士也須思索約拿的經驗。要批評約拿對尼尼微人的態度是很容易的事,但類似對敵國、恐怖分子,或「令人討厭」的人的冷漠或蔑視,往往妨礙我們擴展神在基督裡向他們傳拯救的福音。

「約拿的故事提醒我們的需要與不信的世界分享神的話語,並為世界各地的人民祈求(見提前16)。在這絕望失喪與緊迫的日子裡,要尋求讓不悔改的世代面對尼尼微的教訓:在這裡有一人比約拿更大(太十二41)」。


1 Unless otherwise noted, all scriptural citations are taken from the NET.

2 G. K Beale and D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 2007. Many earlier studies have also contributed to the field of OT/NT relationships. See, for example, J. Woods, The Old Testament in the Church (London: S.P.C.K., 1949; E. Earle Ellis, Paul’s Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1957); R.V.G. Tasker, The Old Testament in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1963); G.C. Oxtoby, Prediction and Fulfillment in the Bible (Philadelphia: Westminster, 1966); F.F. Bruce, The New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1969); R.T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1971); John W. Wenham, Christ and the Old Testament (Downers Grove: InterVarsity, 1972); Henry M. Shires, Finding the Old Testament in the New (Philadelphia: Westminster, 1974); F.F. Bruce, The Time is Fulfilled (Grand Rapids: Eerdmans, 1978); Lester J. Kuyper, The Scripture Unbroken (Grand Rapids: Eerdmans, 1978); Daniel P. Fuller, Gospel and Law (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); S. Lewis Johnson, The Old Testament in the New (Grand Rapids: Zondervan, 1980); Gleason L. Archer and G. C. Chirichigno, Old Testament Citations in the New Testament: A Complete Survey (Chicago: Moody, 1983); Walter C. Kaiser, Jr., The Uses of the Old Testament in the New (Chicago: Moody, 1985); Craig A. Evans, ed., From Prophecy to Testament (Peabody: Hendrickson, 2004).

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