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Where the world comes to study the Bible

第2章 福音的概要(1:1~17)

一、序言

罗马书是保罗书信中最长的一卷书(共7114 字),作者保罗在此书信一开始,就将其主题——福音——概要地引介给读者。这前十七节的内容,汇集了福音真理的特质,可谓是一篇精短的导论,俨然似一本小论文,实是一本系统神学的精要手册。

此绪论为保罗书信中最长的序言,原因有三:一因罗马教会非保罗所建立;二因他必须交代清楚,他何以有权利要求这教会注意他的话【注1】;三因他在下面还要细辩其主题,于是就先介绍主题的要略,以此序言作为与教会沟通的桥梁;如图示【注2】:

二、作者与启语的自介(117)

A. 作者的职分(11

耶稣基督的仆人保罗,奉召为使徒,特派传神的福音。

作者执笔作书时,先向教会自我介绍,这是极其恰当的,因罗马教会并非保罗所建立。在此自我介绍中,他从四方面来介绍自己,从这些介绍,可显出保罗的职分:

1. 他的名字

他名叫保罗,这是他的罗马名字,从诞生下来便有(非如一些人误称在信主后而换名)。他本用希伯来名扫罗(意「向神呼求」、「呼求之果」),但他在传福音时,多与外邦人接触,觉得使用希伯来名字不方便,于是便改用他的罗马名字(徒136 12),这亦暗示了他是一个外邦使徒。

2. 耶稣基督的仆人

保罗在此特意地把耶稣与基督两个名字连结在一起。对于此二字放在一起,现代人不觉得稀奇,但是在保罗的时代,基督的观念即弥赛亚的观念,是与耶稣无关的,因在耶稣以前早有此观念了。如今保罗将耶稣与基督连结起来,他指出前所未见的事——即以色列久候的弥赛亚现已来到,神的国度已降临了,而他正是这喜讯的传播者【注3】。

「仆人」原文作「奴仆」(doulos),保罗如此自称,并不是显出他的谦卑,而是一方面显出他的归属(commitment),他是归属于一位主人耶稣基督;另一方面则显出他的职责管家。在旧约时代,凡公民皆称为王的仆人,因他们是服侍王的,这才是好公民(参撒上81114),但凡事奉神的,也称为神的仆人(如亚伯拉罕〔创2624〕、摩西〔民127 、乔舒亚〔书11〕、大卫〔撒下75〕、以赛亚〔赛203〕等)。在新约时代,凡事奉神的称为基督的仆人,是很适当的。一般人作奴隶是不得已的;但保罗作仆人,是自愿、甘心、乐意的,是舍己的。

3. 奉召为使徒

这里指出他成为使徒,并非自己的拣选,而是奉神的恩召。「使徒」原文(apostolos)是「蒙差遣」之意,这是一个权柄的传递,是使命的交托。凡蒙差遣者皆有受托的权柄(delegated authority),这是一个荣耀,是权利,也是责任。凡接受受托的权柄者,便如同接受交托权柄者一般。

作者执笔至此,回忆起当初在大马色路上,在亚拿尼亚的家里,神首次呼召他作外邦的使徒(徒91 18),日后神又多次坚立此召的经历(徒132 4722142616 等)。每次的回想,使他深觉神恩浩大,主爱长阔高深,多次不能自已。

4. 特派传神的福音

「特派」原文(aphorismenos)意「分别」、「分开」,他本是法利赛人,「法利赛」就是「分别」之意。作为法利赛人,他必须从其它事务中分别出来,专心研究与教导神的律法;如今他再分别出福音的概要来,专心诠释与传扬神的福音【注4】。保罗蒙召作使徒,从多种工作中分别出来,专作传神福音的工作。即只有一种工作他必须作,乃是传福音,而其它的工作,皆要「割断」【注5】。这是他的专职,故中译「特派」。保罗深知他自己有蒙神拣选、蒙神呼召、蒙神交托的经验,以致他能尽忠到底,这是一种难能可贵的确信。

于是,作者启笔时从四方面自我荐介:一是仿希腊书信之格式,直述作书人之名(保罗);二是直告其职分,以显出他与主的关系(仆人);三是宣称从主领受的权柄(使徒);四是宣告受主特派的使命(传福音)。作仆人与使徒的工作乃是为要传福音,一连串的身分、职责、使命和工作,便显出他的生命就是一个「神圣的托付」(divine appointment)。

B. 福音的性质(124

这福音是神从前藉众先知在圣经上所应许的,论到他儿子我主耶稣基督。按肉体说,是从大卫后裔生的;按圣善的灵说,因从死里复活,以大能显明是神的儿子。

在上文,作者介绍他是福音的使者,这福音他必须解释,免得读者误会不清,于是福音就是他的主题。故此,他不厌其详地从三方面阐释福音的性质:1. 神的福音(1 1下)

「福音」这字是保罗写作的特征。在他的书信内,此字用了六十次之多,在四福音内,却只出现十次,另使徒行传出现二次,彼得书信一次(前书),启示录一次,而在其它书信中竟全无出现【注6】。

福音在原文乃「喜讯」之意,在此保罗形容福音乃是「神的」。在原文的格式内,这是一个主属词(subjective genitive),指内容方面,表示福音是关乎神的;或说它是一个源属词(ablative genitive),指来源方面。若是前者,「福音」是关于神方面的喜讯;若是后者,福音乃是从神而来。在下文的续释中,「福音」乃是附属词(objective genitive)的格式,即是指来源方面,所以「神的福音」乃指福音的源头是神,J. Murray 称之为「福音的神性」(the divinityof the gospel)【注7】。

2. 应许的福音(1 2

此福音并不是保罗自创的消息,而是早在圣经上就已应许的喜讯,因此福音原是预言的应验,不是新的理论,不是异端,也不是因耶稣基督来临才开始有的,而是神借着众先知早已启示给他的选民以色列的。如F. T. Leenhardt 言:「福音不是与先前的启示断绝关系,而是先前启示的高峰、启示的完结。」【注8】在此保罗似乎特别写给犹太的信徒看,此福音根植于以色列的启示历史内,是根据圣经所记的预言而引出来的应许【注9】。

「应许」(promise)与「预言」(prophecy)有别,应许是神的诺言,预言是神的计划。应许是不可改变的,是无条件的;预言却可分作有条件的与无条件的。福音是神的应许,是诺言,是不可更改的。福音是指无条件的预言,否则人便与神辩论福音的内容是可变迁的。由此看来,福音的内容中,耶稣的死已深藏在旧约应许、预言之内,故福音在旧约亦带着赦罪的功效(efficacious)。旧约的人,只要相信神的应许(福音的应许),便得着赦罪的功效【注10】,如今福音的应许已成应验的事实,信徒可踏入一个新时代了。

「圣经」这字,新约内只此处有「圣」字作形容词(提后316 的「圣经」原文没有「圣」字),特别指存放在圣殿内早已成为正典的经卷。这「圣」字再次显出这福音的「神性」与其来源的可靠。虽然,「圣经」这字之前缺乏定冠词,但如J. Denney 言,此字无冠词在前,表示这字之重点落在「圣」的性质方面,强调福音的神圣面貌【注11】。

3. 神儿子的福音(1 3 4 ,参1 9

这是一个新的名号,福音的总归(summation)与内容(substance)就是神的儿子。福音是关乎神的儿子,神的儿子与福音是分不开的整体。保罗在此短短两节中,留给后世一个异常伟大的基督论。在此他首次称主耶稣,也是新约之首次,这是福音的主题。

「主」(kuriou)(13)在原文内有两个用途: 仆人对主人的称呼;罪人对神的敬拜。

犹太人惯称弥赛亚为「主」(参可123637Ps of Sol. 1736Jud. 1313)。在新旧约内,两意皆通用。在神学思想的发展中,特别在主复活后(参徒2361036),「主」字惯用作耶稣的专名,一方面强调耶稣的神性与全能,另一方面强调他由卑微至升高的过程(humiliation and exaltation)。而「耶稣」这名字则强调他在历史上与世人官方性的认同(historical and official)。「基督」这字是指他在受托上的工作及职分(commitment and achievement),「儿子」这字便指他与父神直接的关系【注12】。这一连串的名字(主、耶稣、基督、儿子)确实地划分出耶稣的神人二性。

接着保罗在二方面引证耶稣基督的身分(14):

按肉体说——他是大卫的后裔,是王的家族,有作王的身分,有作王的资格,这是作弥赛亚之首要条件。

按圣善的灵说——「圣善的灵」此词为希伯来通俗言词,指圣灵而言,可译作「圣洁的灵」【注13】;但不少学者却将之解作「按属灵方面福音的概要51言」,意说基督是受圣灵所管辖、受圣灵分别为圣的【注14】。因下文是论耶稣的复活,故指「圣灵」似较合适,作者说耶稣是靠圣灵的大能从死里复活过来,因此他就被显明是「神的儿子」了。

「显明」(原文horizo,参英文horizon)乃是划分(mark - out)之意。作者把耶稣的复活比作分割的界限,意说耶稣之复活清楚地将他划分为无上之神,如天地之分【注15】。J. Stifler 说,基督的复活,强力证明他是神的儿子,是神的弥赛亚【注16】。查「神的儿子」一词本是弥赛亚的名号(参诗27),在两约间的文献中,神称弥赛亚为「我的儿子」(参Enoch 10524 Ezra 728291332371419),新约也通称弥赛亚为神的儿子(参太43 6161621372743;可31157971539;约1036 等)。

「肉体」与「圣善的灵」此相对(antithetical)的词句,正指出基督的人性与神性。他是完全的人,也是完全的神。他是人的儿子,也是神的儿子。他是卑微的(人的地位),也是至高的(神的地位)(参腓26 11)。这相对性之语词,在释经史内曾成为各派学者争辩之所在,概言之可分为三派:

平行用法——互相辅佐,肉体与圣善之灵皆指耶稣的人性;肉体指他的身体方面,圣善之灵指他的灵性方面(如HAW. MeyerSanday & Headlam)。

相对用法——互相比对,两者各指基督的人性与神性(如CalvinJ. A. BengelC. HodgeF. A. PhilippiHaldane)。

两时代法——两者截然不同,代表两个时代,指基督首次来是全人性,复活后开始灵体时期(如J. MurrayG. VosF. F. Bruce 等)。

第三看法虽在文法上可以成立,但以整体之启示看来,不如第二看法。第二看法则充满神学难题,而第一看法是三法中较为合理的。

C.信徒的奉召(157 上)

我们从他受了恩惠并使徒的职分,在万国之中叫人为他的名信服真道;其中也有你们这蒙召属耶稣基督的人。我写信给你们在罗马、为神所爱、奉召作圣徒的众人。

这是作者在启信时第三点的引介,他先论自己的职分,冀使罗马教会能对他产生敬重的态度。接着再论福音的性质,因这不仅是本书的主题,更是他信仰的中心。最后论信徒的蒙召,包括自己的蒙召,使他们知道教会在神心意中的地位。

作者在上文引述基督是福音的总归,他与罗马教会同受了基督的恩惠而作蒙召的人,作者从两方面指出蒙召的身分。

1. 保罗的奉召(1 5

作者以自己的奉召为例,让罗马教会明白他们现今的地位也是奉召的。保罗分析他的奉召有二:

a.奉召的基础(15上)——他选用「我们」一字(这是文学上一个概括性的用途,以复数代表自身【注17】。这字虽可指保罗与他的同工,却不能说读者人人都有「使徒的职分」),表示与读者认同下文的话。他说他从主领受了恩惠并使徒的职分,「恩惠」与「职分」原文是指一件事,「并」字( kai 非接连词用法,可译作「恩惠的职分」(gracious apostheship)。「恩惠」意「不费之惠,是白白的特爱」(unmerited favour),也可指神所赐的能力,意指保罗从主领受作使徒事奉神的能力(gift of enablement)【注18】。

b.奉召的目的(15下)——保罗奉召之目的,并非高举自己,而是在万国中叫人「为他的名信服真道」(应译作「为他的名因信靠而生顺服」,原文无「真道」一字),顺服建立在信靠上,而非顺服产生信靠。W. Klein 说,「呼召是神以奇异恩典,向人发出拯救世人的呼唤」【注19】,这正是呼召之目的。

2. 教会的奉召(1 6 7 上)

作者续说奉召并非他个人的专利,罗马教会也同享此福分。保罗以三个字指出他们的地位:

a.他们也是蒙召属基督的人——这是他们归属的地位。

b.他们也是为神所爱的人——这是他们蒙爱的地位。

c.他们是奉召作圣徒的人召,而是他们奉召作圣徒。这是指他们分别为圣的地位,是地位上的成圣,非指生活上的成圣。在旧约时代,神的子民以色列皆称为分别的人(申66 14142 212619289);在两约间,弥赛亚的子民,皆称作「分别的人」(Ps of Sol1728Enoch 10321083);在新约里,此名称转为信徒的称号(在保罗笔下共有38 次,参林前611)。

D. 作者的祷愿(17 下)

愿恩惠、平安从我们父神并主耶稣基督归与你们!

作者暂停自我引介,而向教会请安,这问安以祷愿的方式表达。他以两对联句: 恩惠与平安; 从「我们的父」与「主耶稣基督」,完成他的福颂。

恩惠即unmerited favour,平安即reconstituted favour。恩惠产生平安,这是因主代死的功效而带来的平安(罗51 2)。平安是地位,信徒因此就可以坦然无惧地进到神面前来【注20】。这福颂的后者(「我们的父」、「主耶稣基督」)是福颂前者(恩惠与平安)的源头。世人期望渴待恩惠与平安,只有「我们的父」与「主基督」才能把这礼物赐予世人。

有学者认为,此处(14 7)已显出保罗早有三位一体神的神学观念。约五至六年前写帖撒罗尼迦前书及帖撒罗尼迦后书时,早已引用(帖前1151923;帖后12),故三位一体之神论,并非后来神学思想的演进,如新派学者所倡导的【注21】。

在简短七节引言中,保罗已经把六大神学思想概列出来:一个使徒的使命与工作;一个教会的使命与工作;一个完整的福音;一个新时代替换旧时代的导论;一个完善的基督论; 一个概略的三位一体神论【注22】。这些都是系统神学的基要真理,而对象是罗马教会,可见罗马教会本身的属灵份量并不低。

三、作者与教会的关系(1812)

A. 作者的谢祷(189

第一,我靠着耶稣基督,为你们众人感谢我的神,因你们的信德传遍了天下。我在他儿子福音上,用心灵所事奉的神可以见证,我怎样不住地提到你们。

在上文,作者已把自己的职分、所传的福音、教会的位分等,清晰地引介出来,现今在他未导入主题前,他先建立自己与教会的关系,旨在预备教会的心。他先为教会谢恩献祷,在此献祷中,保罗以一个牧者的心,对神及罗马教会表明心迹,他从二方面向他们表明:

1. 为他们的信德而谢祷(1 8

在谢祷中,显示保罗在写书时,罗马教会的信德已传遍天下。

「信德」原文是「信心」(pistis,和合本译「信德」则强调行为)。对保罗来说,「信心」是基督徒的美德,是圣灵九果之一(加522 中译「信实」),是恩典临到的明证。所以保罗首先为他们谢祷,就是基于此因。另一方面,基督徒的「信心」不是一个空洞抽象的理论,而是一个有实际对象的交托。在新约书信中,「信心」的对象往往是基督,或是说信心的依归就是基督。保罗说罗马信徒的「信心名声」传遍天下,此言可能有少许「夸饰」【注23】,亦可显出罗马信徒早年传福音的工作多由犹太成员完成(参太2315 谓第一世纪的犹太教是很有「宣教心」的)。

2. 为真神的见证而呼吁(1 9

在为他们谢祷的事上,保罗呼吁真神为他作见证。在旧约内,「呼神为证」是起誓的方式(参利1912)。新约时保罗仍然沿用此古风,可见起誓在某种情形下是可以的。保罗用两个辞句描述他如何服事他的神: 在神儿子的福音事工上,这是他事奉的范围; 在心灵上,这是他事奉的态度。为何保罗如此严肃地要神为他的祷告作证?这是基于两个原因:免得收信人误会他在搬弄客套的言辞,而不是真正为他们谢祷【注24】;要收信人知道,他的代祷是有恒不断的。

B. 作者的愿望(11012

在祷告之间常常恳求,或者照神的旨意,终能得平坦的道路往你们那里去。因为我切切地想见你们,要把些属灵的恩赐分给你们,使你们可以坚固;这样,我在你们中间,因你与我彼此的信心,就可以同得安慰。

在谢祷中,保罗表明他谢祷的原因(因他们信德的传遍),及代祷的真诚(有神作见证),同时也表明他目前的二个愿望:

1. 望能到罗马去(1 10

作者虽然知道,在神的旨意中,要他往罗马去,但是他不知道神要他何时去?每逢他起了这意念,总会遇见一些拦阻(113),于是他便耽搁下来,但是他安稳在神的旨意中,认定「终能」到他们那里去。

在此我们看到保罗甚懂得分辨神两方面的旨意:

a.神直接的旨意(direct will——这是代表神旨意中,神的心意部份,是有关目标的,这部份需要顺服,不可自作聪明。

b.神环境的旨意(providential will ——这是代表神旨意中神的时间部份,是有关过程的,这部份需要等候,不可轻举妄动。这是因为保罗有一强烈的预感,在他回耶路撒冷后,危机四伏,可能无法到罗马去。这两方面的旨意,缺一不可,才能成就他的计划,而保罗在这两方面皆顺服神的带领。

2. 望能分享恩赐(1 11 12

在此保罗说明他要到罗马去的原因,可分为二:

a.分享恩赐——「恩赐」原是圣灵的礼物,是白白的恩典。一些恩赐是为了创立教会(miraculous gifts),如使徒、先知、神迹(如林前129 132830143 5 2633;弗41114;来24);一些恩赐是为了建立教会(ministering gifts)。创立教会的恩赐是暂时性的,建立教会的恩赐是永久性的(如罗126)。

在此保罗要到罗马分享的恩赐,明显地不是使徒、先知、神迹的,因那是不可传授的,这里保罗所指的乃是教导、建立教会的恩赐。所以他说,坚固(建立)他们(111 下),此乃论及由保罗给教会的一些传授。

b.同得安慰(112——保罗要往罗马去的另一目的,乃是要在信心方面同得安慰,故这里不是论恩赐的分享,而是安慰的分享,是彼此劝勉、鼓励。此节显出保罗谦卑伟大的地方,这并非假谦卑的谄媚于人。基督徒的交通,不是单向的,而是双向交流的,这才是分享。先有共同的信心(111)才有共同的分享(注意「彼此」及「同得」二字)。有分享才有同享,这便是保罗与教会两方要的交流。

四、作者与主题的引介(11317)

A. 作者望到罗马传福音(11315

弟兄们,我不愿意你们不知道,我屡次定意往你们那里去,要在你们中间得些果子,如同在其余的外邦人中一样;只是到如今仍有阻隔。无论是希腊人、化外人、聪明人、愚拙人,我都欠他们的债,所以情愿尽我的力量,将福音也传给你们在罗马的人。

在第十三节,保罗引用本书内惯用的一个名词:「弟兄们」,由此开启另一题旨,可说是罗马书主题的引言。在上文的祷愿中,他已提及要去罗马的心志,如今他直述其志,以此正式开始本书的正文。

「弟兄们」一语的用途,可指两方面: 信徒的统称(如罗113812121 等); 犹太人的惯语(如徒2352817;罗93 等)。两者之意,要依上下文的应用才能决定。此处则明指是信徒。借着此语,保罗在信仰上与他们认同,于是他再次表明他要到罗马的心愿。可是心愿越多,拦阻也越多(参罗1522),以至于不能成行。保罗虽未明说这拦阻是甚么(在帖前218,他把往帖撒罗尼迦教会的拦阻,归咎于撒但),但极可能是一些未完成之工作,使他必须多留在原处(参罗151822)【注25】。

保罗在此再次解释他为何要往罗马的原因:

1. 要在罗马城得福音的果子(1 13

保罗在此的用词,异常婉转谦抑,他只说要到罗马去「得些」(scho,意「获」,与「果子」一起用,便可译作「收集」或「收藏」)果子,而非「收割」。若有属灵的果子,那是罗马信徒传道工作成功之故。

2. 要在其它外邦地传福音(1 14 15

指在罗马之外,即有文化之外邦人(希腊人、聪明人)及没有文化之外邦人(参林前1411,化外人、愚拙人),希腊人称不懂希腊语的为化外人(文化之外)。保罗深觉他欠向世人传福音的债,此种传福音的心志坚决无比,使布道的负担澎湃,是爱人灵魂的表现。

由此可见,保罗在此申述他要往罗马去的心愿,其目的是使收信人明白他有传福音至他们那边去的极大负担(此点在上文祷愿中未提及)。保罗有此负担,又急待完成,此心志与态度,真令人深深敬仰!

B. 作者阐明福音的要旨(11617

我不以福音为耻;这福音本是神的大能,要救一切相信的,先是犹太人,后是希腊人。因为神的义正在这福音上显明出来;这义是本于信,以至于信。如经上所记:「义人必因信得生。」

在这两节内,作者把整个基督教的核心浓缩于一。在11415,他指出他极有负担要往罗马,及其它的外邦境地传福音,此福音的要旨是甚么?为何保罗要在外邦地传福音?这些原因,作者以三个「因为」(gar)作解释(116 上、16 下、17;和合本只译出一个「因为」):

1. 作者不以福音为耻(1 16 上)

约一年前,保罗写信给哥林多教会时(A.D.56春),已提及哥林多教会的知识分子太轻看十字架的道理,故他特意指出福音的荣美(参林前123)。一年后,保罗写信给罗马教会(A.D.57 春),他深知罗马教会亦受罗马的哲理所影响,而低估了十架的道理,不以巿福音为荣。罗马是一个文明昌盛的城(参上文背景导论),十字架的福音在这大都会中,不受人重视,信徒下意识地也受影响,亦认为是羞耻的记号,但保罗特意表明,「因为」(gar)他不以福音为耻。故此,他便意欲将福音带到罗马及以外的地区去。

2. 作者以福音是神拯救的大能(1 16 下)

这就是为何保罗不以福音为耻的主因,因(gar)福音是神的大能,可拯救一切相信他的人。

「大能」(dunamis,英文字dynamite 由此而出)这字,有说是指赦罪方面(efficacy)(如E. F.Harrison),亦有说是指神的全能(omnipotence)(如J. Murray)。但福音与神是分不开的,福音的内容是神,福音的能力是神的全能,包括「拯救」。「拯救」本是政治或军事上的名词(出1413;士1518;撒上119 13),圣经作者常借用来作属灵上的拯救(诗5112),特指「弥赛亚的拯救」(messianic salvation)(Ps of Sol 109127Test XII Patr 7),故只有从上下文中才能分辨是肉体的拯救或是属灵的拯救。

「拯救」的属灵意义,在圣经内有三个用途:

a.脱离过去罪的刑罚(penalty)(帖前213;腓128;弗25 8)。

b.脱离现在罪的势力(power)(腓212;林后16710)。

c.脱离将来罪的同在(presence)(罗1311;帖前58 9)。

神的拯救是最完全的,在属灵的拯救上,这是一个过去、现在及将来的拯救,这拯救一开始,便永不休止【注26】,而在神的计划中,这拯救却有一个次序,先是犹太人,后是希腊人。但为何救恩先传给犹太人,后传给外邦人?解释有二:

从历史上而言,这是个「历史的优先」(historicalpriority),非说神的偏爱,而是因为以色列人是神的选民,故给予他们特别的「优惠」。第一、神的圣言托付给他们,而非外邦人(参徒320;罗3294);其次,神将巴勒斯坦地赐予他们(创1271315157);再者,神拯救全地的应许先赐给他们(创122 3)。所以神先亲自把救恩交给犹太人,他们在主的生平时期,及在使徒时期也先享受神的恩,而保罗自己也跟从此模式(徒134546202528)。

从神的计划上而言(theological priority),福音的临到乃特为犹太人(12)。福音主要是犹太人的福音(Jewish gospel),而非外邦人的福音,若犹太人起初能满足他们与神的立约要求,福音根本不需到临。如今因他们的失败,福音特别赐给他们【注27】,现在因犹太人拒绝弥赛亚,这就是作者要把福音传遍外邦人的原因。犹太人已尝过福音的滋味,现今是外邦人承受救恩的时期,因此外邦人该有领受救恩的机会,这是保罗的负担与使命。

3. 作者以福音为神的义的显明(1 17

保罗在此再以「因为」(gar)指出福音之来临,乃是要显明神的义。

「神的义」是罗马书的一个中心主题,此词在本书至少出现八次之多。「神的义」不单是神学的问题,也是罗马书释经家的难题。对此名词,学者们有五个意见:

a.神的义指属性方面(possessive genitive,指有关神的性情)(如Sanday&HeadlamKasemann),因他是神,故义是他本性的一部份。

b.神的义指形容方面(attributive genitive,可译作「神圣的义」)(如T. Zahn)。

c.神的义指来源方面(ablative genitive,指义只有一个天上的源头)(H. A.W. MeyerA. Nygren)。

d.神的义指方法方面(subjective genitive,指神使人称义的途径)(如BultmannCranfieldVaughan& CorleyA.T. Robertson)。

e.神的义指神对人公义之要求方面,因下文论及人的罪行与神的忿怒,以及神爱的显明,故此,神的义必包括他的本性,及他对世人所显明的救赎,这是将神的本性及其为人所作的,融合在一起的解说【注28】,故此说较为可取。

查「神的义」是一个法庭式(forensic)的用法,神如同天上的法官(118「从天上」),世人被控诉,在法庭内受审判。法官基于人的「信」便判决犯人无罪,遂宣判他有义(declared rightousness),而非使他成为义(imputed rightousness),这正是当年马丁路德的挣扎与后来的突破,致导引了他吹响宗教改革的号筒。

在旧约的思想中,「神的义」与「神的拯救」是同义字(参赛4221515;诗24531171298214311)。保罗在作拉比时期,已甚熟悉神的义是弥赛亚国里的特征(参耶235 6331516),现今弥赛亚来到,神的义也临到,而成为人的礼物。诚如Gifford 指出,义的主人是神,义的对象是人,义的效果是救赎,义的条件是信,义的内容是基督成为人的义(参林前130;林后521)【注29】。

保罗说,神是怎样的神,他对人有何要求,只有借着福音的性质与内容才能显明出来。「显明」(apokalypetai,意「启示」)是现在式动词,强调神的义借着福音的传播不停地彰显出来。「显明」这字在旧约神学内是一个特别且重要的字词。启示的源头是神,启示的方法有多种,启示的时间是渐进的,启示的总归是基督的救恩。在此,保罗指出福音乃是神的启示,启示神拯救的义(righteousnessof salvation)。在神拯救的义的背后,固然启示(显明)人的罪、神的忿怒、神的救赎,而这义的拥有是「本于信,以至于信」。

「『本』(ek,意『出』)于信」表示从信出来,以信为根、为本,此点学者们未争论,但是「以至于信」却是学者们争辩的焦点,归纳有六个意见:

此语指信是「由浅而深」的,即从初信到深信,是程度方面的进深,是质方面的加强(如CalvinGifford 的主张)。

指「从少而多」之意,是量方面的加多(如Sanday& Headlam)。

指「只有靠信」(Sola fide)或「完全的信」才是得享神之义的方法(如C. HodgeA. NygrenA. Johnson 的意见)。

指「靠信明信」或「靠信达信」,意说需靠信才明白信是何物,如此才能明白何谓神的义,因「神的义」就是「信」的同义语辞(如J. MurrayLeenhardt)。

指「由信而信」,指信由讲道者至听道者,或由旧约的信至新约的信,从神的信实至人的信实(如K. BarthT. F. Torrance)。

指「始终靠信」,其法不改(如C. K. BarrettKnoxCranfieldMooS. L. JohnsonC. H.Dodd),意谓信的始源来自神,起点在于神,亦终归于神(「以至于信」的「至」,原文eis,表达「终点」)。信是出发点,是根基,亦是终点(第六说是众说中最为可取的)。

信是阿拉法,信是俄梅戛,从开始至末了都是信,离开了信,人永无可能享有神的义。这样便显出信心是信徒生活的开始,但还要以信心继续下去,以至终了。这享有的方法,早为旧约哈24 所记,「义人因信得生」。

作者引用旧约而辅证他的辩论,这句旧约经文便成罗马书的分段导引。虞格仁发现,在罗14 章中,「信」字共出现25 次,而在罗58 章只出现2 次,因为14 章的主题论「信」。而相反地,在14 章里,「生」字出现2 次,而在58 章却有25 次,因为「生」是58 章的主题【注30】,因此循此思路,亦可把911 章列为「信」的部份;而1216 章列为「生」的部份,如此便构成全书之大纲。

可是对犹太人来说,如C. A. Scott 指出「生」与「得救」是相同的观念,故此「信」是「拯救」的独有秘诀【注31】。犹太法典他勒目记,摩西在山上接受了十条诫命,大卫把它们总归为十一条(诗15),之后以赛亚又将之归纳为六条(赛331516),弥迦再简化为三条(弥68),以赛亚又再减至二条(561),最后哈巴谷把它总括为一条(哈24)【注32】,这正表示凡称义的人,必以信心过生活。


书目注明

【注1】虞格仁,页37

【注2H. A. Hoyt, pp.2829

【注3】虞格仁,页38

【注4E. F. Harrison, p.14

【注5J. Murray, I, p.3

【注6C. Vaughan & B. Corley, p.17

【注7J. Murray, I. p.3

【注8F. L. Leenhardt, p.36;引自S. L. Johnson, p.126

【注9A. F. Johnson, p.21

【注10J. Murray, I. p.4

【注11J. Denney, p.585

【注12J. Murray, I. p.12H. A. Hoyt, p.30

【注13C. K. Barrett, pp.1819E. F. Harrison, p.15F.F.Bruce, p.73

【注14】如F. Godet, p.80S. L. Johnson, p.132H. A. A.Kennedy, p.69A. T. Robertson, p.324

【注15A. F. Johnson, p.22

【注16J. Stifler, p.17

【注17D. Moo, p.51

【注18C. Vaughan & B. Corley, p.18

【注19W. Klein, p.53

【注20J. Murray, I, p.16

【注21W. Sanday & A. C. Headlam, p.16

【注22】略修订同上注页1718

【注23D. Moo, p.57A. T. Robertson, p.325

【注24】与虞格仁,页52 同感。

【注25C. Vaughan & B. Corley, p.26

【注26H. A. Hoyt, p.33

【注27S. L. Johnsoni, p.333J. Murray, I, p.28

【注28D. Moo, p.74Moo 氏对「神的义」有颇精辟的见解,见页7090

【注29E. H. Gifford, p.61

【注30】虞格仁,页277576

【注31C. A. A. Scott, pp.135141

【注32】虞格仁,页71